哲學主體自我意識的覺醒自由和啟蒙精神的捍衛和深化，一個非常重要的前提是哲學思想者和研究者主體自我意識的覺醒。哲學思想者和研究者主體自我意識的覺醒，意味著哲學的主體自我意識的覺醒，這是自由與啟蒙精神得以彰顯的重要表現之一。
（一）代表“我”的“我們”：個體性“自我”的隱匿
真正創新性的哲學思想首先是個人的創造，然後才談得上對他人的影響並具有“社會曆史意義”。坦率地承認這一點，是實現哲學自覺的重要內容之一。
我們的哲學研究者是否做到了這一點？這是一個需要追問與反思的問題。在哲學的理論著述中，經常可以看到，每當作者在表達自己觀點時，經常習慣於使用“我們認為”、“在我們看來”、“我們覺得”、“我們強調”、“我們發現”、“我們讚成”、“我們反對”等字眼。明明是“作者個人”在“想”和“說”，可為什麽他偏偏不用“我認為”、“我承認”、“我發現”、“我希望”等而非得用“我們”來代表“我”？
這意味著什麽？難道僅是一種語言使用的習慣？
這的確是一種語言使用習慣。但按照精神分析學說的說法，所有語言習慣，實際上在某種程度上都蘊含著潛意識的深層欲望。而且不僅如此，如果進一步深入分析，還可發現，事情可能包含著更為豐富和複雜的意義。
首先不難發現的是，用“我們”來代替“我”，這是一種“怯場”的表現和“自我保護”的措辭。心理學家早已指出，獨自一人麵對眾人發言講話，大多數人都有難以克服的恐懼心理，把“我”無遮攔地暴露和呈現在人們麵前，會承受著巨大的心理壓力。但心理學家同時指出，隻要有充分的準備和自信，這種恐懼心理是完全可以戰勝的，那些優秀的演說者即是明證。因此，用“我們”來代表“我”，除了心理原因，還有更為深刻的社會、曆史和文化的原因，那就是：在我們的曆史傳統、文化認同與學術“道統”中，很少把理論觀點、理論創造、理論發現與普通的、個體性的理論思考者和表達者聯係起來，而是把它們視為普通的生命個體沒有“資格”和“能力”承擔的“神聖事業”。很顯然，這在根本上是中國幾千年“群體本位”的曆史文化傳統在學術理論上的具體而微的表現。在此傳統的支配之下，人們相信，隻有特選的“神聖人物”才有資格和權力進行理論創造、提出創新性的理論思想、做出重要的理論發現，因而也隻有他們擁有特權，可以使用第一人稱單數來表述自己的觀點和理論，因此，古代的聖人可以用“子曰”來對芸芸眾生進行教導，經典作家和領袖人物可以用個人身份和口吻發言，國外的哲人可以用“自我”的聲調和姿態出場，與此相對，普通民眾的主要責任是“傾聽”與“接受”，普通哲學學者與理論研究者的主要工作是“闡發”和“注解”，至多是“照著講”和“接著講”。在這種傳統和“潛規則”的支配之下，理論思考和研究者麵臨一種尷尬和矛盾的處境，一方麵，在個人的思考和研究中，他的確“有話可講”、“有話要說”；另一方麵，他又缺乏足夠的勇氣和擔當把“自我”坦呈出來，交付給一個不確定的、可能對自我帶來巨大壓力、甚至可能會帶來風險的外部世界。於是，把“我”隱藏在“我們”的麵具後麵，讓“我們”去傳達“我”的聲音，就成為了一種十分自然的選擇。
這表明，在“我們”代表“我”的措辭後麵，是“我”向“我們”的屈服，是對“自我”有意識的壓抑和逃避。與此相輔相成的，讓“我們”來代表“我”，使“自我”也得到了相應“回報”：“理論言說”的“集體主義”成為了隱蔽和保護個人的有效的“護身符”和“保護殼”，“自我”在“我們”的“保護”下獲得了“安全感”。個體言說擺脫了責任的重負，一起加入了“我們”的“大鍋飯”，同時也為自己撐開了一把“我們”的“保護傘”。
一方麵是“怯場”和“自我保護”；另一方麵卻是“自大”和“自我膨脹”。用“我們”來代表“我”，同時又是一種把“個人”的思想和話語化身為“公共”的思想和話語的修辭策略，它使思想和話語擺脫了“個人言說”的“主觀性”而轉換擴展為“超個人”的“客觀性”論述，並使之獲得了某種不容置疑的“真理性”和“權威性”。在此意義上，對“個人自我”的隱藏，實質上又包含著一種把“我”的思想和話語權威化與客觀化的潛在意誌與欲望。
與前述“怯場”和“自我保護”傾向有所不同，這並非中國文化和語境所特有，而是哲學史上屢見不鮮的普遍現象。法國哲學家施蘭格在《哲學家和他的假麵具》一文這樣引用笛卡爾的自我陳述：“我戴著假麵具出場……上場的演員們為了不讓觀眾看到他們臉紅，都戴上一副麵具。像他們一樣，我在登上這個世界舞台——在此之前我隻是觀念——時，也戴上假麵具出場。”[1]為何要戴上假麵具？因為他相信並且要讓別人相信，“我”要表達的，不僅僅是個人的聲音，而且是真理本身的聲音。因此，“我”的思想和話語就不能僅僅是個人的言說，而是“我們”都應無條件傾聽和服膺的“公共性”真理。
這裏的“我們”，在不同的語境中，可以指稱和置換為不同的內容，例如“家族”、“種族”、“集體”、“階級”“民族”、“國家”，乃至“人類”等。因此，以“我們”來代表“我”，使得本來是個體性的言說具有了超越個人的“公信力”。因為此時，“我說”、“我認為”、“我想”就獲得了“我們說”、“我們認為”、“我們想”等公共性的意義。順著這一思維邏輯，其思想軌跡很有可能變成這樣：由於它是“我們”的觀點，因而是體現了“客觀規律”與“曆史必然趨勢”的言說，於是同時也就是所有的人必須洗耳恭聽、無條件接受和服從的“真理性敘事”。
這意味著，讓“我們”來代表“我”，蘊含著這樣的前提性信念：“我”雖然是“個人主體性”，但卻可以通過“我們”的代理，獲得“主體間”的“客觀有效性”。當“我認為”變成“我們認為”，“我想”變成“我們想”、“我承認”變成“我們承認”，“我主張”變成“我們主張”時，“我”的主觀性得到了超越和克服，其聲音被無限放大，“獨唱”成為“合唱”，個人之理成為公共之理，由此給接受者帶來這樣一種巨大的暗示和壓力：這不是某個人的觀點，而是人們共同的理論訴求，它體現著“公意”，反映著“客觀規律和曆史趨勢”，因此，拒絕接受它就意味著拒絕某種似乎成為“我們”所“公認”的東西。這即是說，以“我們”的口氣說話，意味著一種“客觀的語調的運用”：“不管你願意不願意，說話的不是我哲學家，而是真理通過我的嘴說出來，我們都同意真理完全有權力擺權威架子。”[2]為“個人言說”戴上了“客觀中立”的“麵具”，這就是以“我們”代表“我”來說話帶來的特別的修辭效果。
以上兩種傾向，一為“自卑”；二為“自大”。它們從兩個極端揭示了用“我們”的“公共話語”替代“我”的“個人話語”所隱含的雙重含義。這雙重含義在表麵上正相反對，一為“向後的退縮”，二為“向外的擴張”；一是“自我保護”，二是“自我膨脹”。但正像一個缺乏獨立人格的人一樣，“自卑”和“自傲”這相互對立的兩極往往集於一身，從而形成一種“分裂”的、“雙重型”的個性和人格。思想理論的品格亦如是。
（二）個體言說的自覺與理論創新
卸除所戴的種種假麵具，顯明隱匿在“我們”後麵的“思想自我”，自覺到我們每一個人的理論言說在根本上隻是“個體言說”，這是真正的理論創新的基本前提。
“理論創新”在今天已成為最時髦的字眼。但人們對這種“創新”的最為基本的條件卻經常缺乏應有的反思。對於哲學來說，真正的理論創新的重大前提就是從事哲學工作的每個人“自我”的解放與凸顯。當我們再三強調“思想解放”與“觀念變革”的時候，經常遺忘了“思想解放”最核心的“思想者自我”的解放，“觀念變革”最根本的是“思想者頭腦”的變革。這是因為，哲學既不能如經驗科學一樣可以依靠實驗等技術手段獲取新知識，也不能如形式科學一樣依靠先驗推理演繹答案，而隻能靠每一個人的頭腦，創造出“哲學思想”。作為“哲學思想”，其最可貴的品格就在於“推陳出新”、“標新立異”乃至“異想天開”，隻有這樣，哲學的“創新”才成為可能。因此，真正具有“創新性”的哲學理論創新必然是哲學家“自我”的“個人言說”，必然表達的是他的獨特性的“思想”、“意見”、“直覺”、“信念”、“見解”、“論證”，等等，而不能是“集體主義”、“平均主義”的戴著“我們”麵具的麵目模糊的言說。
如果進一步深入分析，顯明隱匿在“我們”後麵的“自我”對於理論創新更重要的意義還在於：隻有理論“自我”的彰顯，才能對“個人言說”與“主義話語”和“意識形態話語”進行自覺的劃界，並真正守護和捍衛具有創新性的哲學理論所應有的精神品格。
關於“主義話語”和“意識形態話語”，有學者做出了這樣的描述和規定：所謂“主義話語”，就是“帶價值論斷的社會化的思想言論，這些論述以某種知識學（科學）的論證來加強價值論證的正當性，以此促成不同程度的社會化行為。……當某種思想話語進行社會化推論和訴求時，或當某種由個體提出的思想論述要求社會法權時，思想論述方轉換為‘主義’話語”，而一旦“‘主義’話語獲得社會法權，就成為意識形態”[3]。這意味著，“個人話語”、“主義話語”與“意識形態話語”是有著重大區別的三種話語形態。
“個人話語”與“個體言說”是哲學思想者個人自由探索和創造的思想成果，它是個人靈魂之鏡向外折射或外化的產物，體現的是個人的精神追求和人文價值關懷。它最可貴之處在於它是不可替代、不可重複的“這一個”。哲學史上那些最傑出的哲學家之所以被稱為“經典作家”、其著作之所以被稱為“經典著作”，就是因為其或者改變了看問題的視角和眼光，或者重新提出和闡述了問題，或者迫使人們在已經泰然處之、無動於衷之處麵對不可回避的重大思想和現實困難，等等，所有這些，都體現了真正的哲學家和哲學特殊的重大功能，那就是以自由之精神、原創之勇氣，不服從於任何既定的教條和權威，努力把人們從種種“正統”學說的束縛和壓抑中解放出來，擊碎已經過時或即將過時的思想和現實的堅硬外殼，並為思想和生活的未來打開自我超越的空間。對此，伯林的概括十分中肯：哲學在它最有效的時候就是進行“根本性的變換——而且用這種方式變換的範疇或觀念越根本，也就是說越不容易遭到常規自我檢省的壓抑，我們就認為一種哲學越深刻——它必然是朝著更廣泛的自由、推翻現存價值觀和習慣、打破界限、改變人們熟悉的特征等方麵發揮作用，這令人興奮又不安”[4]。因此，充滿個性的自由創造、不被任何專斷力量所同化的叛逆精神、不服從於任何“正統”權威與既定秩序羈絆的超越意識，這是作為“個人話語”的哲學的獨特精神品格。
與“個人言說”不同，“主義論述”的根本旨趣卻在於謀求對某種社會、政治、經濟、思想秩序的支配和主宰地位。“自由主義”、“保守主義”、“達爾文主義”、“資本主義”、“功利主義”、“民族主義”、“個人主義”、“集體主義”、“實證主義”、“理性主義”、“非理性主義”、“科學主義”，等等，如果去掉“主義”稱謂，所有這些價值理念和主張，無論“自由”、“保守”、“資本”，還是“功利”、“科學”、“個人”、“集體”等，在自由、開放、多樣化的公共思想空間中，都擁有十分重要的、不可替代的重大價值，同樣，它們從不同的層麵和角度表達了人們對美好幸福生活、健全生命存在的憧憬和追求，因而構成具體、全麵和豐富的人的生存方式的內在環節和內容。但是，一旦成為“主義話語”，就意味著它們每一個把自身都當成體現了“客觀規律”和“必然性”的、具有拯救功能的、把所有人帶向解放的權威話語，都體現著充當絕對的、無條件的、終極的價值規範基礎的訴求。這使得“主義話語”難以擺脫“非此即彼”與“兩極對立”的思維定勢與思想原則，“排他性”和“獨斷性”由此成為“主義話語”的精神品格。
“意識形態話語”是“主義話語”的進一步升級。如果說“主義話語”對社會、政治、經濟、思想秩序的支配和控製地位尚停留在“思想理論”的意向和訴求上，那麽，“意識形態話語”則已經與占據統治地位的社會、政治、經濟、文化秩序內在地融合在一起，成為與之相互支撐的思想工具。馬克思在《德意誌意識形態》中曾對此有過極為深刻的論述，馬克思指出，“意識形態”在根本上就是“統治階級的思想”，是在“社會上占統治地位的精神力量”[5]，其特點是“把特殊利益說成是普遍利益”，“‘把普遍的東西’說成是占統治地位的東西”[6]。很顯然，“統治性”與“支配性”構成“意識形態話語”最根本的精神品格。
從如上簡要分析可以看出，“個人言說”、“主義話語”與“意識形態話語”三者分別有著不同的精神品格。“個體言說”所追求的是“自我”的自由創造和探索，“主義話語”和“意識形態話語”所尋求的是“我們”以及“我們”所代表的“話語”的支配和統治地位。它們服膺不同的“遊戲規則”，體現著不同的思想旨趣。我們從中至少可以看到兩點。其一，三者之中，隻有“個體言說”才真正體現了哲學的“理論創新”的本性和要求，因為它把自由探索、勇於創造視為其追求的最高價值，這是真正的理論創新最基本的前提條件。這並不是說“個體言說”的過程及其成果與他人、社會、文化無關，而是說所有這一切必須通過個人的吸收、轉化和升華，最終在個人的精神勞作中孕育出思想成果。其二，由於三者精神品格的這種根本差異，它們常常處於相互衝突和排斥之中，以“我們”取向為特征的“主義話語”與“意識形態話語”由於其對大寫的“我們”及其話語霸權的迷戀，它們對“自我”導向的“個體言說”以及以之為前提的思想創新和自由探索不可避免地持拒斥和壓製的態度，而真正的“個體言說”由於執著於對自由創造和探索的追求，也同樣會自覺地拒斥一切以“我們”自居的話語霸權的束縛。這從更深層麵上說明：自覺抵禦“主義話語”和“意識形態話語”對“自我”的遮蔽，創造真正的“哲學自我”，意味著哲學思想者和研究者獨立人格的覺醒和解放，因而對於哲學的理論創新具有十分特殊的意義。
（三）“哲學自我”的顯明：健康的學術公共空間的基本條件
顯明哲學思考的“自我”，同時也是健康的學術公共空間得以生成的基本條件。而隻有在健康的學術公共空間中，理論創新才能獲得客觀的生態和環境。這從另一個方麵表明了“哲學自我”的自覺對於理論創新所具有的重大意義。
平等的學術論辯和批評、自由的學術競爭，這是健康的學術公共空間兩個最為根本的要求。 而“平等的論辯”與“自由的競爭”要真正成為可能，一是必須承認學術公共空間中思想、理論觀點、視角等的多樣性與開放性；二是各種理論對自身見解和觀點有效性限度所具有的自覺意識以及對其他理論見解和觀點的尊重。對此，阿倫特曾說道：“公共領域的實在性取決於共同世界借以呈現自身的無數視點和方麵的同時在場，而對於這些視點和方麵，人們是不可能設計出一套共同的測量方法或評判標準的。因為，盡管共同世界乃是一切人的共同會聚之地，但那些在場的人卻是處在不同位置上的，一個人所處的位置不可能與另一個人所處的位置正好一樣，如同兩個物體不可能處在同一個位置上一樣。被他人看見和聽見的意義在於，每個人都是站在一個不同的位置上來看和聽的。這就是公共生活的意義。”[7]這即是說，公共領域隻有在不同的、充滿差異性的視點和同時在場的條件下才會呈現自身，強製性地把公共生活過濾為同一性先驗原理，隻能使現實人們的公共生活失去其特質和本性。
而這一意義上的公共領域要成為可能，必須以對理論思考的“自我”的自覺為必要條件。
自覺意識並承認理論話語在根本上是“自我”的“個人言說”，實際上就是承認：在每一種理論話語背後，都體現著其不可克服的“個人偏見”與“價值偏好”，因此，任何理論觀點和學說都是某種特定“主觀視角”與“思維框架”建構的產物。這一點決定了沒有任何一種“偏見”、“偏好”和“視角”可以囊括和覆蓋所有其他的“偏見”、“偏好”和“視角”，“百花齊放”、“百家爭鳴”這一常用語的確是對思想理論的公共空間固有本性的恰切表述。
對此，傑出的現代社會理論家馬克斯·韋伯曾做過十分深刻的闡發。在韋伯看來，現代世界與傳統社會的根本區別在於，它打破了傳統社會所奉行的“目的論世界觀”，使終極的、大全式的、總體性的意義結構不複存在，這意味著現代社會是一個“祛魅”的社會，這決定性地使現代社會成為了一個再沒有先知、也沒有“神”的世界，“你侍奉這個神，如果你決定讚成這一立場，你必得罪所有其他的神”[8]，價值的“多神化”與“諸神的爭鬥”是現代人所必須接受的“時代命運”，麵對“諸神不和”、價值衝突這一現代社會處境，人們所應做的是接受“多神主義”的命運，而不可違逆這一處境去徒勞地尋求“唯一必然之神”與“虛假的偶像”，而應自覺地承認到，包括理論思考者在內的每一個人都必須在“多神”和諸種價值中做出自己的抉擇，一旦做出決斷，就不計成敗利鈍，以一種超功利的態度服膺於它並為之勇敢地承擔起責任，而不能把個體選擇的價值信念擴張膨脹成普遍性的、要求其他人接受並服從的“唯一必然之神”，就此而言，支撐和貫徹著任何理論思考的基本價值立場都必然是“個體言說”性質的，亦即必然是以“我”為底色而不可妄用“我們”之名，隻有這樣，才承認各種不同的理論和思想學說不容壓製和消解的獨立性與自主性。妄用“我們”之名並取消“我”的立場，意味著以“唯一必然之神”對多樣性的諸種價值的抹殺，在此情形下，種種以“我們”代表自居的、穿上“我們”外衣的“先知”和“偶像”就會粉墨登場，試圖成為思想和觀念“市場”上“欺行霸市”的“話語壟斷者”。很顯然，以此為前提，思想理論的公共空間所應具的多樣性與開放性將不複存在。對此，馬克思曾滿懷**地這樣批判道：“你們讚美大自然令人賞心悅目的千姿百態和無窮無盡的豐富寶藏，你們並不要求玫瑰花散發出和紫羅蘭一樣的芳香，但你們為什麽卻要求世界上是豐富的東西——精神隻能有一種存在形式呢”[9]？正像“每一滴露水在太陽的照耀下都閃耀著無窮無盡的色彩”一樣，人們的思想創造和理論探索同樣充滿了無限的多樣性與可能性。
按照人們已經習慣的思維定勢，承認並顯明思想理論中那個帶著“偏見”、抱有“價值偏好”的“自我”，馬上會產生一個尖銳的問題：這難道不正是思想與理論秩序陷入混亂、甚至無政府狀態的重要原因嗎？如果大家都把思想理論視為“我”的“視角”、“偏好”和“偏見”的產物，這豈不會恰恰導致“偏見盛行”、“私見當道”，哪裏會有公共領域的“自由”、“平等”的交往秩序？
這種觀點存在兩個嚴重的忽視。
一是承認思想理論中帶有“價值偏好”的“自我”，實質是強調每種思想理論的獨立性以及與這種獨立性相伴隨的有限性。所謂“獨立性”，是指每一種思想理論由於表達了“我”的“個體言說”，因而它們都是不可替代和不可抹殺的，都在思想理論的公共空間擁有不可剝奪的話語權力與資格；所謂“有限性”，是指由於每種思想理論所體現的是“我”的視角和價值偏好，它隻能宣稱個人的有效性，而不能僭稱“我們”的普遍有效性。因此，它既是“獨立的”，同時又是“片麵的”和“有限的”，它不能取代其他的“自我”而“唯我獨尊”，而必須尊重“他者”的獨立資格和地位，而不能要求“他者”犧牲其“自我”。這即是說，承認思想理論中帶有“偏見”和“價值偏好”的“自我”，不是要確立狹隘、自私之“自我”，更不是要確立淩駕於“他者”之上的“霸權之我”，而是稟賦自由和平等精神的“自我”。很顯然，對思想理論中這種“自我”的自覺承認，必須要求“自我”向“他者”的視野保持開放，它不僅不會破壞思想理論的公共領域的秩序，而且正是這種秩序得以生成的必要條件。
二是承認思想理論中帶有“偏見”和“價值偏好”的“自我”，恰恰是要求理論研究和思考者為自己的話語承擔起應有的責任。“自我”的顯明，既標誌著“理論自我”的權利，同時也意味著它的責任，這一責任最根本的就是保持“理論自我”的邊界，抵禦把本來是個體性的理論話語和價值關涉膨脹成必須由“我們”來接受和服從的“不以個人意誌為轉移的”關於“客觀規律”的“超個人話語”。這表明，這裏所彰顯的實際是“自律”、“自治”的“自我”，它不僅不會導致思想理論的公共秩序的破壞，相反，正是這種秩序賴以成立的基石和保障。
以上簡要討論告訴我們：自覺地顯明思想理論背後那隱藏的“自我”，是思想理論的公共秩序得以可能的基本條件，它讓每一個理論思考者成為公共領域的真正主人，並推動公共領域在各種觀點、視角、偏好等的競爭和論辯過程中生成“思想的客觀性”。相反，試圖以“我們”的聲調和姿態，動輒把理論話語當成普遍性的必然真理並因此掩蔽和壓製理論言說後麵的“自我”的觀念和做法，恰恰將造成思想理論公共領域正常交往秩序的扭曲和瓦解。很顯然，在此條件下，是理論創新所應有的“生態環境”將不複存在。
[1] 參見［法］施蘭格等：《哲學家和他的假麵具》，徐友漁編選，社會科學文獻出版社1999年版，第1頁。
[2] 參見［法］施蘭格等：《哲學家和他的假麵具》，徐友漁編選，社會科學文獻出版社1999年版，第4頁。
[3] 劉小楓：《現代性社會緒論》，上海三聯書店1998年版，第198頁。
[4] [英]伯林：《現實感》，潘榮榮、林茂譯，譯林出版社2004年版，第78頁。
[5] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第52頁。
[6] 同上書，第54—55頁。
[7] [德]阿倫特：《公共生活和私人生活》，見《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第88頁。
[8] [德]韋伯：《學術與政治》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第40-41頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第111頁。