(一)哲學的啟蒙功能:終結還是深化
通過理性啟蒙,推動人的自我解放,這是近代以來所形成的“主體性”哲學的基本信念。從詞源追溯,“啟蒙”(enlightenment),乃是直接從“光”(light)一詞派生而來,它意味著光明對黑暗的驅趕。自哲學產生以來,“啟蒙”就一直是哲學最為重要的功能與精神品格。柏拉圖的“洞穴之喻”可謂是對哲學的這種“啟蒙”性質和功能最早的經典表達,按照這一隱喻,哲學的作用就在於幫助“洞穴”中“囚徒”們解除禁錮、矯正迷誤,引導他們從黑暗的洞穴中走出來。在此,“地穴囚室”意味著感性的“可見世界”,火光意味著“太陽的能力”,即“善的理念”,“善的理念”是“一切事物中一切正確者和美者的原因,就是可見世界中創造光和光源者,在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉”[1]。在此意義上,哲學所承擔的正是一種“啟蒙”的功能:把“光亮”帶給“黑暗”和“蒙昧”中的人們,使之實現靈魂的升華,把他帶向自由的境地。但是,把哲學的這種功能明確用“啟蒙”一詞來進行概括並對它進行係統闡述的是18世紀的啟蒙哲學家們。康德作為近代“主體性”哲學的代表人物,在《答複這個問題:“什麽是啟蒙運動”》中可謂對此進行了最為凝練和集中的表述。他說道:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導,就對運用自己的理智的無能為力……要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”[2]康德把“自由”視為啟蒙的最高價值,他論述道,“啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西,而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西,那就是一切事情上都有公開運用自己理性的自由”,“必須永遠有公開運用自己理性的自由,並且唯有它才能帶來人類的啟蒙”[3]。自由地運用自己的理性,而不是由外在的神聖的權威來支配和控製自己的大腦,這構成了“啟蒙”的真實內涵。正因為此,康德把“批判”視為哲學最為根本的任務和本性:“現代尤為批判之時代,一切事物皆須受批判。宗教由於其神聖,法律由於其尊嚴,似能避免批判。但宗教法律亦正以此引致疑難而不能得誠實之尊敬,蓋理性唯對於能經受自由及公開之檢討者,始能與以誠實之尊敬。”[4]哲學自由的理性批判,所針對的是一切形式的獨斷主義與教條主義,通過哲學的批判,消除一切未經反省的偏見與僭越,這是人類通向自由和解放的根本途徑,因而是哲學啟蒙功能與精神最為集中的體現。
然而,在現當代哲學中,上述意義上的啟蒙作為哲學的功能和精神品格卻成為了一個聚訟紛紜的中心課題。雖然不乏如哈貝馬斯等人那樣試圖捍衛哲學的啟蒙精神與功能,但從多個層麵對哲學的“啟蒙意識”或“啟蒙心態”進行激烈的批判與解構,已成為現當代哲學中一個引人注目的現象。概括而言,人們對哲學啟蒙精神的這種批判主要集中在如下方麵。
首先,是對哲學啟蒙精神所體現的“基礎主義”與“學科帝國主義”的批判。哲學以“開啟蒙昧”、“帶來光明”作為自身的使命,這表明哲學把自身視為代表最高真理與最終解釋的特殊學科,它認為自己能夠提供一套統一的觀念和框架,來描述合理生活方式的藍圖,為“證明或批判生活方式和社會改造綱領提供著基礎”[5]。哲學的這種“啟蒙心態”所表明的是哲學的狂妄和虛幻,因為“不管哲學家可以怎樣被認為對一切事物做出徹底的論斷,他總是扮演很壞的預言家、報警人、說教者甚至很壞的智者這類角色”[6],哲學的啟蒙所試圖扮演的正是這類“壞的角色”,因此,必須揭露和解構這種“狂妄”和“虛幻”,並由此消解了哲學的啟蒙意識和啟蒙訴求。
其次,是對哲學啟蒙精神所包含的理性中心主義及其支配與控製欲望的批判。哲學啟蒙的核心是理性之光的照耀,無論在柏拉圖還是在康德那裏,哲學啟蒙都意味著理性之光對迷信、盲從和愚昧的驅逐。然而,這種對理性力量的推崇所表明的正是對理性的迷信與盲從,因而在哲學的理性啟蒙之中包含一個自我否定的內在悖論:“啟蒙的目的都是使人們擺脫恐懼,成為主人。但是完全受到啟蒙的世界卻充滿著巨大的不幸。”[7]在理性邏輯中包含著一種壓製與暴力的因素,這一邏輯的內在展開和實現,必然在現實中帶來對人的奴役和統治。因此,理性的“啟蒙”在根本上是一種充滿支配與欺騙的幻象。更嚴重的是,這種哲學啟蒙精神在現實社會政治層麵將導致極權主義的後果,它以“啟蒙者”與“被啟蒙者”、“教育者”與“被教育者”的區分作為基本預設,前者代表著理性的權威,後者代表著被動的服膺,這必然形成人與人之間不平等的等級結構,使得少數“精英”對多數人的管製和統治成為“合法”,這將會為現實生活中的極權主義力量以“啟蒙”為名進行恐怖統治提供依據,從而給現實生活帶來深重的災難。
最後是對哲學啟蒙精神忽視“傳統”所造成的人的抽象化的批判。啟蒙意味著以純粹的“理性主體”作為根據和標準,把人從對傳統和曆史的盲從中擺脫出來站在哲學的啟蒙姿態麵前,“傳統”被視為非理性的權威、盲從的迷信而遭到貶斥,由此導致了傳統的消退與人的曆史性的遮蔽。事實上,人不是生活在水晶宮般純淨透明的理性世界中,而是生活在各種不同的“傳統”之中。在人“占有”傳統之前,人首先已被傳統所占有。“傳統”作為人生存“先有”和“先握”,規定了人生存和認識的基本條件和視野,“曆史並不隸屬於我們,而是我們隸屬於曆史。早在我們通過自我反思理解我們自己之前,我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己。主體性的焦點是哈哈鏡。個人的自我思考隻是曆史生命封閉電路中的一次閃光。因此個人的前見比起個人的判斷來說,更是個人存在的曆史實在”[8]。因此,人不是無“前見”的“我思”,不是絕對的“先驗主體”,而存在於曆史中,作為曆史性傳統的結果而存在。“曆史性”是人區別於其他一切存在者的根本特征。因此,以“理性”對抗“傳統”、以“主體性”對抗“曆史性”,這是對傳統的遺忘,因而也是對人的曆史性存在的遺忘。
由於上述原因,“啟蒙”被證明是哲學賦予自身的一種不切實際的功能,哲學的啟蒙精神被證明包含獨斷的、抽象的理論訴求。因此,哲學的啟蒙精神應該走向終結,而與哲學啟蒙精神的終結相伴隨的是,哲學也應該一同走向終結。
上述現當代對哲學的啟蒙精神的消解與批判給我們提出了一個不可回避的重大課題:我們究竟應該如何對待哲學的啟蒙精神?哲學的啟蒙精神究竟應該延續和深化還是走向終結?
(二)啟蒙:“名詞”與“動詞”意義的劃界
我們認為,要深入理解當代哲學中的反啟蒙精神並對哲學的啟蒙精神做出有力的辯護,一個基本前提是自覺區分名詞與動詞意義上的“哲學啟蒙”,圍繞著“哲學啟蒙精神”所發生的兩極的爭論和對立在很大程度上根源於缺乏對這二者的自覺區分。通過二者的自覺劃界,我們就將一方麵拒斥獨斷化、教條化的“哲學啟蒙”;另一方麵又將拯救啟蒙中所包含的哲學最為重要的精神品格。
名詞意義上的“哲學啟蒙”,包括狹義與廣義兩個層麵。在狹義層麵上,它特指近代以來,尤其18世紀的“啟蒙運動”所代表的對哲學啟蒙精神的理解。眾所周知,18世紀啟蒙運動是一種在特定曆史條件下發生於歐洲的社會、思想、文化和哲學運動。它對哲學的啟蒙精神的理解,恩格斯曾這樣概括道:“一切都必須在理性的法庭麵前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。思維著的知性成了衡量一切的唯一尺度。……隻是現在陽光才照射出來,理性的王國才開始出現。從今以後,迷信、非正義、特權和壓迫,必將為永恒的真理,為永恒的正義,為基於自然的平等和不可剝奪的人權所取代。”[9]在廣義層麵上,它所指的是傳統形而上學所代表的對哲學的本性和功能的理解方式。前述柏拉圖的“洞穴之喻”所體現的正是這種理解方式。眾所周知,形而上學是西方傳統哲學的核心部分,在其長期發展過程中,形成了一係列基本的解釋原則,哲學的啟蒙精神正是建基於這些基本解釋原則。這些解釋原則,概括起來,最主要的包括:(1)絕對主義原則,超感性的邏輯概念世界作為終極實在、最高本體和“最後本質”,被視為理解人與世界的終極根據;(2)終極性原則,超感性的抽象的邏輯概念世界代表著終極真理,是支配人們全部思想和生活的最高權威;(3)非曆史性原則,非時間、非語境的邏輯概念世界作為“永恒在場”的“本真存在”,構成在曆史中變動的人與世界的最終根源[10]。以這種絕對的、終極性的、超曆史的先驗本質世界為根據,哲學成為絕對和最高真理的捕獲者,肩負著引導人們擺脫非理性的黑暗世界並進入通體透明的光明之境的神聖使命。
上述狹義和廣義層麵的理解雖然在具體表現形態和內容上不盡相同,但在深層次上二者對“哲學啟蒙”的理解有著共同的思想支柱,伯林把它概括為三個最為基本的命題:首先,它相信“所有的真問題都能得到解答,如果一個問題無法解答,它必定不是一個問題”;其次,它相信“所有的答案都是可知的”;最後,它相信所有的答案都必須是兼容的。[11]伯林指出:“這些命題不僅限於啟蒙運動,盡管啟蒙運動提供了三個命題的特殊文本,把它們轉換成一種特殊的形式……這些正是理性主義的西方傳統的一般假設,不管這傳統是基督教的還是異教的,是有神論的還是無神論的。在啟蒙運動那裏,命題的陳述做了一些特殊的改動,也就是說答案不是通過那些延續至今的方法獲得的。”[12]這即是說,無論古希臘哲學還是中世紀基督教哲學;無論是近代的經驗哲學還是唯理論哲學;無論是啟蒙哲學還是德國唯心主義;等等,雖然在思想內涵上各有區別,但在深層都體現和遵循著上述基本原則。
與上述理解方式有著重大不同的是從動詞的意義上理解“哲學啟蒙”,按照這種理解,哲學的功能不在於以這種終極知識為根據,為整個世界帶來一勞永逸的“光明”,相反,“哲學啟蒙”所意味著的是一種“曆史性”的“治療”活動,其目的在於破解籠罩在人的思想、行動和生存之上,使人的思想、行動和生活陷入抽象化的力量,從而推動人們不斷從束縛和強製中解放出來,不斷擴大人的自由生活空間。
作為“曆史性”的“治療”活動,哲學啟蒙具有兩個最為重大的性質:一是“曆史性”;二是“治療性”。
“曆史性”意味著:“哲學啟蒙”沒有永恒的、終極的、亙古不變的主題,它不以永恒在場的終極存在為目標,而是要針對不同曆史條件下“使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係”[13]進行反思批判活動,從而祛除壓製與遮蔽人的自由的種種抽象力量,推動人的自由和解放。由於這種抽象力量與關係在不同曆史語境中呈現出不同的內容和形式,哲學啟蒙的主題和對象在曆史發展過程中也必然相應發生變化與轉換,這決定了哲學啟蒙不是一項一勞永逸的任務,而是一個需要在曆史過程中不斷重新開始的工作。它完全讚同這樣的觀點:“人們所需要的東西並不隻是鍥而不舍地追究終極的問題,而且還要知道:此時此地什麽是行得通的,什麽是可能的以及什麽是正確的。我認為,哲學家尤其必須意識到他自身的要求和他所處的實在之間的那種緊張關係。”[14]它表明,哲學自覺地放棄了“君臨一切”的幻想,而是把自己存在與人的曆史性的生存狀態內在地聯係在一起,在與後者的相互對話與積極互動中尋求獲得自身存在的生命並確證自己的力量。這即是說,在最深層的意義上,哲學是一種對人的現實生存和社會生活的深層根據的不斷追問和審視並在這種追問和審視中不斷生成自身的“活動”,而人的現實生存和社會生活不是超時間性的,總是存在於具體的、現實的“場域”之中,這就使得哲學的啟蒙不可能超越時空,而總是一種“曆史性”的“合乎時勢”的“活動”。由於這種“曆史性”,決定了哲學啟蒙自覺地拒斥一切現成的教條,而獲得了一種特殊的精神氣質和態度,這種“哲學氣質在於:通過我們自身的曆史本體論,對我們所說、所思、所做進行批判”[15]。
哲學啟蒙作為“曆史性”的活動同時是一種 “治療性”的活動。“治療”本是一個醫學術語,意味著對疾病的分析和診治。而“哲學治療”,所指的是對人的思想、人與社會的“病症”和“病態”的分析和診治。對於生活於其中的人來說,人的思想、人與社會的“病症”和“病態”往往被視為“理所當然”的“常態”,哲學的重大功能就在於以一種反思意識的方式揭示和解剖這些“病症”和“病態”,從而提升人們對於自身生存狀態的自覺意識,使人清醒地意識到現存狀態的有限性和非完美性,從而推動人們否定和超越自身,向未來敞開新的空間。離開這種哲學的分析與診斷,人和社會就可能停留和沉浸於現存狀態而自鳴得意並因此陷入停滯和僵化,人的思想和信念就可能束縛於教條而失去自我超越的欲望和勇氣。對此,伯林說得好:“要激勵想象,運用智慧,防止精神生活陷入貧瘠,要使對真理的追求(或者對正義的追求,對自我實現的追求)持之以恒,就必須對假設質疑,向前提挑戰,至少應做到足以推動社會前進的水平。 ”[16]
從以先驗的形而上學原則為根據、以“立法者”自居向世界“發號施令”轉向“曆史性”的“治療”活動,這是對“哲學啟蒙”的方式和途徑的一種全新理解。它表明哲學自覺放棄了立足於人與社會曆史的最頂端的“以一馭萬”的欲望,放棄了居於人類文化價值等級秩序最高處的幻覺與迷戀,而是把自身置於人類文化和人類社會曆史發展過程的具體場域中,積極尋求介入和推動現實生活的途徑。哲學的啟蒙功能由此被賦予了全新的內涵與意義,並獲得了不可消解的存在合法性。
分析至此,再回顧第一部分所探討的現當代哲學中對“哲學啟蒙”的批判與消解,我們可以對這種批判和消解得出如下兩點清楚的認識。
第一,這種批判與消解所針對的正是上述名詞意義上的“哲學啟蒙”。就此而言,我們認為,這種消解和批判是十分深刻的,它洞察到了這種對“哲學啟蒙”的理解中所包含的獨斷和教條傾向,深入分析和揭示了這種理解所包含的內在悖論,即它以“啟蒙”作為自身的出發點,但由於是以一種獨斷的、抽象的方式來完成這種“啟蒙”,結果“啟蒙”變成了“蒙昧”和“盲從”,“哲學啟蒙”失去了生氣勃勃的品格而淪為形而上學的先驗原則的犧牲品。但是,拋棄名詞意義上的“哲學啟蒙”,隻是拋棄了對哲學啟蒙的某種教條化的理解而並不等於拋棄哲學的啟蒙精神本身。與這種“名詞化”的理解相對的是“動詞化”的理解,在這種理解中,“哲學啟蒙”將仍然顯示其十分重大的、不可替代的功能與意義。
第二,現當代哲學中對哲學啟蒙功能所進行的消解和解構,在深層所體現和貫徹的正是動詞意義上的哲學啟蒙活動,正如美國學者奧斯本所言:“質疑啟蒙正是啟蒙的一個方麵,而並不必然是敵視啟蒙的行為。”[17]在此意義上,可以說,現當代哲學所進行的是一種“反啟蒙”的“哲學啟蒙活動”,或者說是在以一種批判啟蒙的方式延續和深化哲學的啟蒙精神。
所謂“反啟蒙”,是指現當代西方哲學中一些流派和哲學家對傳統的哲學啟蒙觀、尤其是18世紀的啟蒙運動所代表的哲學啟蒙觀的批判與消解。它對這種哲學啟蒙觀的批判與消解,具有雙重的深層動機。一是為了祛除傳統哲學啟蒙觀的教條和獨斷,拯救思想的生機和個性;二是為了啟現代性之蒙,消除現代性方案的教條和獨斷,拯救人的自由個性,推動人與人之間的自由交往。就前者而言,在它看來,傳統啟蒙哲學觀企求成為超級學科,自詡哲學的“說話方式”高於其他所有的說話方式,因而擁有“啟蒙”他者的絕對話語權,這在實質上是一種知識上的專製主義和學科“沙文主義”,表現的是哲學對於自由個性的壓製,對此,福柯稱為“總體性話語的壓迫”,德裏達謂之“形而上學的暴力”,拉康則稱之為“主人話語”。因此,批判和消解這種哲學啟蒙觀,實質上就是要批判和消解傳統哲學啟蒙觀那種“啟蒙”與“被啟蒙”的不平等的等級結構,從而解放人的自由個性,拯救被壓抑的“他者”的空間,推動人與人之間的非壓迫的自由交流和交往。就後者而言,在它看來,現代性的哲學基礎,即“主體性”原則意味著一種新的神話與幻覺。“主體性”原則的初衷本來是欲開啟人的“神性之蒙”,把人從宗教神學與政治專製的統治中解放出來,但由於它把“主體”視為“唯我獨尊”的占有性實體,結果又重新導致了人的抽象化,因此,對現代性的批判與消解,意味著啟人的“理性之蒙”和“主體性之蒙”,以達至人的具體性、豐富性和個性。正是在此意義上,“後現代主義”代表人物之一利奧塔說道:所謂後現代性,實質上是要“重寫現代性”,“後現代性已不是一個新時代,它們對現代性所要求的某些特點的重寫,首先是對建立以科學技術解放全人類計劃的企圖的合法性的重寫。但是,我已經說過,這種重寫已經開始很久了,並且是在現代性本身中進行的”[18]。所謂“重寫現代性”,實際就是要對“現代性”曾經進行的啟蒙進行再次啟蒙,從而把人的自由和解放推進到新的高度。
因此,現當代西方哲學中“反啟蒙”的姿態後麵,實際上最為深層地體現和貫徹著哲學的啟蒙精神。對此,即使被人們稱為“後現代主義”哲學家的福柯也承認:“批判的工作包含著對於啟蒙的信念,……這種批判工作必須對我們的界限作研究,即它是一種賦予對自由的渴望以形式的耐心的勞作。”[19]這充分證明:“動詞”意義上的哲學啟蒙精神,是不可能真正被消解的,它構成了哲學之為哲學的靈魂與生命。
(三)不可消解的啟蒙精神與哲學的希望
區分名詞和動詞意義上的“哲學啟蒙”,從動詞的意義上把哲學啟蒙理解為一種“曆史性”的“治療”活動,“啟蒙”將成為哲學最為根本的存在方式和精神氣質,成為始終與人的存在相伴隨的、永不終結的開放性活動,這為我們回應種種“哲學終結論”,深入理解哲學在當代社會與理論語境中的恰當定位和功能,確立哲學的當代合法性提供了重要的根據。
哲學啟蒙作為“曆史性”的“治療性”活動,貫徹了一種真正徹底的辯證精神。它自覺地認識到,無論是人的思想,還是人和社會曆史發展狀況,都不可能達到至究終極的完美境地因而具有不可克服的“有限性”。這一自覺認識使它在根本上區別於傳統形而上學的哲學啟蒙觀。如前所述,傳統哲學對“啟蒙”的理解是以形而上學的先驗化的本質世界為根據的,因此,它認為哲學啟蒙將一勞永逸地把人們從愚昧、盲從、苦難和不公中擺脫出來,進入一個毫無陰影、光明普照的無矛盾的終極完美世界。這說明,傳統的“哲學啟蒙觀”包含著深刻的內在矛盾:一方麵,哲學啟蒙源於對有限現實的批判,它以承認思想、人與社會生活狀態的有限性為前提,哲學啟蒙的作用就在於對有限性的反省與超越;另一方麵,哲學啟蒙的目的卻是要終結這種有限性,一旦達到了終極完美的境地,也就意味著哲學啟蒙任務的完成和終結。這即是說,在傳統的哲學啟蒙觀中,實際上已經蘊含了哲學啟蒙任務終結的邏輯結論,而哲學啟蒙功能的終結,實際上也就意味著哲學自身存在合法性的喪失。要擺脫傳統哲學啟蒙觀的這一重大悖論,就必須拋棄其關於人的認識、人與社會曆史發展終極狀態的幻覺,自覺地承認:無論是人的認識,還是人和社會曆史發展,都不可能通過某一終極的“哲學啟蒙”而達到終極的圓滿狀態,“有限性”是它永遠難以徹底擺脫的本性,正是因為具有這種“有限性”,哲學啟蒙才成為一個需要不斷進行的任務,哲學也因此具有了不可消解的存在合法性。很顯然,這種對“哲學啟蒙”的理解所體現和貫徹的是一種真正的辯證精神。恩格斯在評價黑格爾的辯證法的“真實意義”和“革命性質”時曾說道,“它徹底否定了關於人的思維和行動的一切結果具有最終性質的看法。哲學所應當認識的真理,在黑格爾看來,不再是一堆現成的、一經發現就隻要熟讀死記的教條”,人的認識、人與社會曆史的發展“永遠不會在人類的一種完美的理想狀態中最終結束;完美的社會、完美的‘國家’是隻有在幻想中才能存在的東西”[20]。在同樣的意義上,馬克思這樣概括辯證法的本質:“辯證法在對現存事物的肯定的理解中同時包含對現存事物的否定的理解,即對現存事物的必然滅亡的理解;辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中,因而也是從它的暫時性方麵去理解;辯證法不崇拜任何東西,按其本質來說,它是批判的和革命的。”[21]在此,一切關於最終的絕對真理以及與相應的絕對人類狀態的觀念被徹底推翻了:“在它麵前,不存在任何最終的東西、絕對的東西、神聖的東西;它指出所有一切事物的暫時性。”[22]在此意義上,把“哲學啟蒙”理解為一種“動詞性”的曆史性活動,所體現的正是對這種辯證思維方式的自覺。
基於這種對人的認識、人與社會曆史發展狀態“有限性”的辯證自覺,“啟蒙”於是成為哲學不可消解的“天命”。既然人的認識和人與社會存在狀況不可能達到終極完美狀態,那麽,在曆史發展的每一階段,人的認識和人與社會的發展狀況都總是存在被“遮蔽”與被“扭曲”之處,因而也就存在著不斷被“啟蒙”的要求和需要。哲學的任務就是要立足於具體的曆史語境,對這種“有限性”進行自覺地批判性地分析和揭示。通過這種揭示,使人們自覺地意識到:在一定曆史階段曾經具有合理性的人的認識、人與社會的發展狀態,在曆史發展過程中,會逐漸失去現實性成為不合理的、束縛人的自由的保守力量。就此而言,哲學啟蒙就如同福柯所說的“對極限的分析和對界限的反思”,這種分析和反思旨在回答:“在對於我們來說普遍的、必然的、不可避免的東西中,有哪些是個別的、偶然的、專斷強製的成分。總之,問題在於把在必然的限定形式中所作的批判轉變為在可能的超越形式中的實際批判。”[23]這裏所謂“極限的分析和對界限反思”也即是對人的認識和人的生存狀態的有限性的分析和反思。通過哲學的啟蒙活動,幫助人們戳穿種種假象,清醒地意識到這種“有限性”和“界限”,從而不斷地推動人們逾越這一界限,追求更為自由的別樣的生活方式。人與社會的存在總是不完美的,人的思想和認識總是不可能達到終至究極的“絕對真理”,哲學的啟蒙任務因而也就總是尚未完成的。在此意義上,“啟蒙”是與人的認識和人與社會曆史發展伴隨始終的曆久彌新的哲學活動,啟蒙精神是哲學不可消解的精神品格,哲學因此而體現出不可替代的獨特功能和存在合法性。
從哲學史上看,哲學的啟蒙作為一種“曆史性”的“治療”活動,體現為三個最為基本的向度。一是“思想與文化觀念的治療”;二是“人生與社會的治療”;三是“哲學的自我治療”。
“思想與文化觀念的治療”是體現哲學啟蒙功能的重要方麵。人的生活與社會的發展總是受到思想和文化觀念的影響和支配。一方麵,人是思想和文化觀念的創造者;但另一方麵,在一定曆史條件下,人們一旦接受某種思想和文化觀念,它們就可能成為控製人的僵化教條。正如施蒂納曾警告過的,思想文化觀念一旦成為“聖物”,就會成為人的大腦中的一個“輪子”,成為控製人的生命、阻礙社會發展的異化力量。[24]因此,在一定的曆史條件下,占據主導地位的思想文化觀念會成為與人的生存發展需求不相適應的“病症”,甚至成為壓製人的自由的獨斷教條。在這種情況下,“啟蒙”就成為了一個現實和迫切的任務。伯林曾這樣概括到:“人類和人類思想的進步部分是反叛的結果,子革父命,至少是革去父輩的教條,而達成新的信仰。這正是發展、進步賴以存在的基礎。”[25]這裏所說的“反叛”,實質就是對那些人們不予反思的統治著人們頭腦的過時思想和文化觀念的分析與診治,通過這種分析和診治,實現思想的解放與觀念的轉變,從而推動人類文明的進步,這就是“哲學啟蒙”所能發揮的重要功能。
“人生與社會的治療”是哲學啟蒙的另一重要維度。對人生和社會的病態進行批判性地分析與診斷,這是哲學自產生以來就承擔的重大功能。在古希臘哲學中,蘇格拉底“未經審視的生活是無價值的生活”的名言所表達的正是對種種受流俗觀念支配的生活樣式的批判性反省,而其要成為“雅典牛虻”的自喻更是表明了它療救社會人生病態的自覺意識。柏拉圖的《理想國》是對當時雅典“不正義”的政治和社會現實的一種“治療”,“理想國”正是他為現實社會病症開出的“處方”:它是一個理想社會的“原型”,這一“理想的城邦”將“讓凡是希望看見它的人能看到自己在那裏定居下來”[26]。康德、黑格爾的哲學以思辨著稱,但康德被馬克思稱為“法國革命的德國理論”[27],黑格爾則被哈貝馬斯稱為“第一個對現代性提出質疑的哲學家”。尼采明確把對“人性”與歐洲文明的診斷確立為自己的哲學任務。海德格爾對現代性尤其是對技術本質的診斷;法蘭克福學派對現代社會所進行的多視角批判;福柯、德裏達等人對現代性的診斷;等等,都以不同的方式運用和體現著哲學的“治療”功能。馬克思曾說道:“新思潮的優點就恰恰在於我們不想教條式地預料未來,而隻是希望在批判舊世界中發現新世界。”[28]“批判舊世界中發現新世界”,這是對哲學啟蒙功能的精辟表達,它意味著,通過對扭曲和病態的現實社會和人的生存狀態的診斷和治療,去尋求和創造更為美好的生活。
“哲學的自我治療”是哲學的自我啟蒙。哲學對思想和文化觀念、對人生和社會的啟蒙始終伴隨著哲學的自我啟蒙,它體現的是哲學通過自我反思,從既有的哲學思想教條中解放出來的自我超越和自我否定精神。在哲學史上,哲學的自我治療是一個十分重要的理論現象。在古希臘,有懷疑論者對哲學的自我消解,在近代,有培根對“四假象說”的批判,在現當代哲學中,有維特根斯坦主張通過語言分析進行“哲學治療”,有後現代主義者通過對“哲學的解構”所要求的“哲學終結”,等等,都是哲學自我治療的代表性案例。“哲學的自我治療”之所以成為必要,根源於哲學的雙重性質。一方麵,哲學是一種把人從教條和獨斷中解放出來的力量,開啟蒙昧、破除教條、消解思想桎梏,推動“思想解放”,這是哲學思想的重要功能;但另一方麵,隨著曆史的發展,一種哲學學說與哲學思維方式就可能失去其原初所具有的生氣勃勃的創造精神而淪為扼製思想自由、束縛人與社會發展的過時教條。哲學所具有的這種雙重本性,內在地要求哲學進行“自我治療”與“自我拯救”,通過不斷進行自我治療,避免陷於教條和僵化的命運,保持哲學思想充分的活力。在此意義上,哲學的自我啟蒙屬於哲學的自我“解毒”性活動。
以上哲學啟蒙活動的三個基本維度,雖然所涉及的領域和對象並不完全相同,但都共同地把不懈地祛除和超越與人的存在和發展相敵對的種種桎梏,推動人從種種盲從、壓製和奴役中解放出來,作為自身的根本旨趣。隻要人類還在不斷地渴求自由和希望,啟蒙就是哲學永遠未竟的事業,啟蒙精神就是哲學不可消解的最為重大的精神。這是哲學的希望之所在。
[1] [古希臘]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,商務印書館1986年版,第276頁。
[2] [德]康德:《曆史理性批判文集》,何兆武譯,商務印書館1990年版,第23頁。
[3] 同上書,第25頁。
[4] [德]康德:《純粹理性批判》第一版序文,藍公武譯,商務印書館1960年版。
[5] [美]羅蒂:《哲學與自然之鏡》,李幼蒸譯,生活·讀書·新知三聯書店1987年版,第12頁。
[6] [德]伽達默爾:《真理與方法》上,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1999年版,第16頁。
[7] [德]霍克海姆、阿多諾:《啟蒙辯證法》,張峰譯,重慶出版社1990年版,第1頁。
[8] [德]伽達默爾:《真理與方法》上,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1999年版,第355頁。
[9] 《馬克思恩格斯選集》第3卷,人民出版社1995年版,第719-720頁。
[10] 對形而上學思維方式及其理論原則的係統討論,請參見賀來:《形而上學的終結與形上維度的拯救》,《哲學研究》2009年第10期,第3頁。
[11] 參見[英]伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁等譯,譯林出版社2008年版,第28頁。
[12] 同上書,第28-29頁。
[13] 《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社2002年版,第208頁。
[14] [德]伽達默爾:《真理與方法》上,洪漢鼎譯,上海譯文出版社1999年版,第16頁。
[15] [法]福柯:《何為啟蒙》,見《福柯集》,杜小真編選,上海遠東出版社2003年版,第539頁。
[16] [英]麥基編:《思想家》,周穗明等譯,生活·讀書·新知三聯書店2004年版,第3頁。
[17] [美]奧斯本:《啟蒙麵麵觀》,鄭丹丹譯,商務印書館2007年版,第18頁。
[18] [法]利奧塔:《非人》,羅國祥譯,商務印書館2000年版,第37頁。
[19] [法]福柯:《福柯集》,杜小真編選,上海遠東出版社2003年版,第543頁。
[20] 《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第216-217頁。
[21] 《馬克思恩格斯全集》第44卷,人民出版社2001年版,第22頁。
[22] 《馬克思恩格斯選集》第4卷,人民出版社1995年版,第217頁。
[23] [法]福柯:《福柯集》,杜小真編選,上海遠東出版社2003年版,第539頁。
[24] 參見[德]施蒂納:《唯一者及其所有物》,金海民譯,商務印書館1989年版,第80頁。
[25] [英]麥基編:《思想家》,周穗明等譯,生活·讀書·新知三聯書店2004年版,第3頁。
[26] [古希臘]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,商務印書館1986年版,第389頁。
[27] 《馬克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第100頁。
[28] 同上書,第416頁。