（一）“個人自由”與“普遍自由”：現代性的一個基本矛盾
黑格爾被稱為第一個意識到“現代性問題的哲學家”[1]，他曾富有洞察力地指出，“現代世界的原則就是主體性的自由”[2]。這裏的“主體性”，實際上是“個人主體性”。“個人主體性”作為現代性的哲學表征，其核心內容是把主觀意識的“自我”實體化為“主體”，強調自我意識的同一性是保證其他一切存在者存在的最終根據，認為隻要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對基礎就被達到了，那麽這就是說，主體乃是被轉移到意識中的根據，即真實的在場者，就是在傳統語言中十分含糊地被叫到‘實體’的那個東西”[3]。自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[4]。因此，所謂“自由”，首要的是個人主體性的自由。康德最為清楚地表達了這一觀點，他認為，個人意誌的自律性和自主性意味著的就是個人的自由，“每個有理性東西的觀念都是普遍立法意誌的觀念”這一實踐理性原則最集中地體現出了人的自由。
在哲學史上，黑格爾也是第一個從哲學高度深入反思並揭示了上述“自我意識”的“主體性”的自由原則所具片麵性的哲學家。在他看來，“個人主體性”及其自由原則無疑是有其重要的積極價值的，但是，它在根本上是一種“知性”原則，它片麵地把知性置於理性的位置上，把有限設定為絕對，這必然使得“主體性”原則表現為一種“對象性的邏輯”並因此表現為一種控製性、征服性的“暴力”，這種“暴力”必然把他人“作為客體加以壓迫”，從而導致人的社會生活共同體的分裂和“倫理總體性”的瓦解。對此，黑格爾說道：“在現代世界，解放必然會變成不自由，因為，失去控製的反思力量已經獲得獨立，隻有通過主體性的征服暴力，才能實現一體化。現代世界受到了錯誤的同一性的折磨，因為在日常生活和哲學當中，現代世界把一種有限設定為絕對。”[5]
黑格爾把個人自由與共同體的分裂這一矛盾的現實根源歸結為市民社會與國家的分離。在黑格爾看來，“市民社會”是展現個人自主性的土壤和基礎領域，“在市民社會裏，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關係，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段。但是特殊目的通過同他人的關係就取得了普遍性的形式，並且在滿足他人福利的同時，滿足自己。但他又隻能通過與別人的接觸，才能明確他的目的的範圍。因此，某些人就會將其他人當作實現目的的手段。但是，特殊目的又通過與他人的關係而獲得普遍形式，並且在滿足他人福利的同時，也滿足了自己”[6]。市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務衝突的舞台，並且是它們二者共同跟國家的最高觀點和製度衝突的舞台。他認為，市民社會是現代世界的產物，它與古代世界的城邦不同，在古代世界的城邦中，個人與城邦是合為一體的，其中不存在也不需要個人的“主體性”，與此不同，市民社會卻是以“個人主體性”為前提並塑造“個人主體性”為特質的，在市民社會中，“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則”[7]。在此意義上，“市民社會”代表著個人主體性這一“特殊性”環節的生成和伸張，就此而言，它區別於柏拉圖那缺失這一獨立特殊性環節的實體性的倫理生活共同體，即“理想國”。這無疑是現代性的重大成果，但是，這種特殊性是以分裂普遍性的社會共同體作為代價的，普遍性的社會共同體被視為個人主體性的單純工具和手段而失去了獨立的意義。
在黑格爾看來，解決“個人主體性”與“普遍共同體”之間的矛盾，實現二者內在統一的途徑就是“國家”。“國家”意味著辯證法的最高目標，即理性與現實的和解在現實生活中的具體落實與實現。“理性與現實的和解”意味著理性的實現，意味著自由在現實中的實現，意味著現實世界成為了一個“符合”精神和理性要求的“自由世界”，而“國家”正是這種“現實世界”最根本的表現和最核心的內容。洛維特指出：黑格爾“把1821年當下的普魯士國家理解為《邏輯學》所界定的意義上的現實，即理解為內在的本質與外在的實存直接形成的統一，理解為該詞‘強化’意義上的現實。在這種如今已達到的‘現實的成熟’——因而也成熟得走向衰落——中，思想不再批判性地與現實對立，而是作為理想的東西和解地站在實在的東西的‘對麵’。意識到自身的理性——國家哲學——與作為現存現實的理性——現實的國家——相互統一起來了，在實體性的時代精神的‘深處’是同一個東西”[8]。黑格爾自己也在幾乎同樣的意義上表述道：“自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現實化；而自由之成為現實乃是理性的絕對目的。國家是地上的精神，這種精神在世界上有意識地使自身成為實在，至於在自然界中，精神隻是作為它的別物，作為蟄伏精神而獲得實現。隻有當它現存於意識中而知道自身是實在的對象時，它才是國家。”[9]在國家中，“個人自由”與“普遍自由”不再是知性的對立關係，而是實現了內在的統一：“國家是具體自由的現實。但具體自由在於，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認，而且一方麵通過自身過渡到普遍物的利益；另一方麵它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們實體性的精神，並把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。……現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回複到實體性的統一，於是在主觀性的原則本身保存著這個統一。”[10]
黑格爾對現代性自由觀內在矛盾的揭示及其克服方式為後世留下了一份內涵十分豐富的遺產。麵對這份遺產，人們所提出的一個帶有根本性的問題是：黑格爾對 “個體自由”與“普遍自由”這一矛盾的解決方式是否真正能夠實現內在的統一而避免獨斷和抽象？換言之，理性與現實、個人自由與普遍自由的統一是否能夠以“精神辯證法”的方式來達成？
（二）形而上學思維方式與自由的抽象化
對於上述問題，馬克思在《黑格爾法哲學批判》中做出了明確的否定性回答： “黑格爾應該受到責難的地方，不在於他按現代國家本質現存的樣子描述了它，而在於他用現存的東西來冒充國家的本質。”[11]馬克思指出，雖然黑格爾強調“具體的自由”在於“私人（家庭和市民社會）和普遍（國家）利益體係的同一性”，但最終它必然淪為“抽象的自由”。
馬克思從兩個最為根本的方麵批判了黑格爾對“個人自由”與“普遍自由”矛盾的解決方式。
其一，從“個人自由”的領域即“市民社會”與“普遍自由”的領域即“國家”的關係出發，揭示了黑格爾辯證法解決這一矛盾的獨斷性與抽象性。馬克思認為，在現代社會，市民社會的“個人”與政治國家普遍的、作為“類”存在的人實質上是彼此外在和分離的，“國家的公民和作為市民社會成員的市民也是彼此分離的。因此，人就不能不使自己在本質上二重化。作為一個真正的市民，他處在雙重的組織中，即處在官僚組織（這種官僚組織是彼岸國家的，即不觸及市民及其獨立活動的行政權在外表上和形式上的規定）和社會組織即市民社會的組織中。但是在後一種組織中，他是作為一個私人處在國家之外的；這種組織和政治國家本身沒有關係”[12]。這即是說，在現代社會，人在實質上過著“雙重的生活”，一是“天國的生活”，即生活於代表抽象的、虛幻的普遍性的“政治共同體”即“國家”中；二是“塵世的生活”，個人生活與普遍性的類生活、市民社會生活與政治國家生活、“私人”和“公民”的二元性和對立性，構成了現代社會人們生活的根本特征。因此，黑格爾以國家為基礎，來尋求“個體自由”與“普遍自由”的統一，實質上完全誤解了市民社會與國家的關係，掩蓋和扭曲了現代社會人們這種“雙重生活”與“二元性”的特征。對此，馬克思評論道：“黑格爾把市民社會與政治社會的分離看作一種矛盾，這是他較深刻的地方。但錯誤的是，他滿足於隻從表麵上解決這種矛盾。”
其二，也是更重要的，馬克思從形而上學批判的角度，揭示了黑格爾辯證法解決“個人自由”與“普遍自由”矛盾的形而上學思辨方法的獨斷性與抽象性。馬克思指出，黑格爾把國家視為“倫理理念的現實”，這種觀念在根本上不過是其“邏輯學”的補充和應用而已，“在這裏，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。……在這裏具有哲學意義不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯”[13]，“黑格爾在任何地方都把理念當作主體（實體——引者注），而把真正的現實的主體，例如‘政治情緒’（或政治製度——引者注）變成了謂語”[14]。在黑格爾那裏，“市民社會”被視為“國家”的概念領域，即被看作國家的有限性領域，國家之被視為實現個人自由與普遍自由統一的根據和目標，完全是運用概念辯證法概念推演的結果，“家庭和市民社會到政治國家的推移在於：本身就是國家精神的這兩個領域的精神現在也把自己當作這種國家精神來看待，並變成作為家庭和市民社會實在內容的那種自為的現實的東西。可見，推移不是從家庭的特殊本質等中引申出來，也不是從國家的特殊本質中引申出來，而是從必然性和自由的普遍的相互關係中引申出來的。這正是黑格爾在邏輯中所玩弄的那種從本質領域到概念領域的推移”[15]。這就是說，在黑格爾精神辯證法那裏，無論“市民社會”還是“國家”，無論“個人自由”還是“普遍自由”，都不是“現實事物”本身，均是“理念”及其運動的內在環節，現實的關係被思辨的思維歸結為現象，邏輯理念變成了獨立的主體，“家庭和市民社會對國家的現實關係變成了理念所具有的想象的內部活動。實際上，家庭和市民社會是國家的前提，它們才是真正的活動者；而思辨的思維卻把這一切頭足倒置。如果理念變成獨立的主體，那末現實的主體在這裏就會變成和它們自身不同的、非現實的、理念的客觀要素”[16]。就此而言，黑格爾以國家為根據，來實現“個人自由”與“普遍自由”的“辯證統一”，實質是一種抽象、強製和獨斷的“統一”。
在此問題上，現當代哲學中許多哲學家與馬克思有著基本一致的判斷。在他們看來，黑格爾對現代性自由觀的矛盾的“辯證克服”實質上並沒有真正克服形而上學的思維方式，由於執著於這種思維方式，黑格爾對現代性自由觀矛盾的解決是以“終極調和狀態”為根本追求的。他企圖通過“本體”的矛盾運動，最終實現矛盾的“辯證和解”和“終極統一”，在此狀態中，“個人自由”和“普遍自由”將一勞永逸的實現完全的和解和絕對的統一，這種統一狀態的完成，既意味著自由之光的普照，同時也意味著“曆史的終結”。
在現當代許多哲學家看來，把“個人自由”與“普遍自由”矛盾的解決寄托在這種形而上學的“終極調和狀態”，存在著如下最為根本性的弊端與嚴重後果。
首先，“終極調和狀態”的“非曆史性”。黑格爾辯證法以“曆史意識”和“巨大的曆史感”著稱，但在“終極調和狀態”中，自由的曆史宣告完成，個人自由與普遍自由的矛盾宣告一勞永逸地被和解，這又是與徹底的“曆史意識”相抵牾的。如果切實地貫徹“曆史原則”，自由就不應該是一種隻能讓人仰目注視、頂禮膜拜的神秘狀態。隻要人類存在一天，爭取“自由”的鬥爭和曆史就不會終結，那種“個人自由”與“普遍自由”無縫隙的圓融狀態是隻有神才可企及的境界，而人總是生活在“曆史”中，因而它總在追求和實現的“路途”中。
其次，“終極調和狀態”所體現的是一種“同一性”思維。自由的“終極調和狀態”意味著“矛盾”的終結，意味著異質性與多樣性的清除。這表明“同一性思想”被放到了一個高於“矛盾思維”的位置上，以源始的“統一”始，以“自我矛盾”與“自我否定”為“橋”，以更高的“統一”為終，這就是精神辯證法的“如意算盤”。然而，這“如意算盤”最清楚地表明了精神辯證法中所包含的與傳統形而上學內在一致的反辯證法傾向，那就是它們共享的“同一性思想”。
最後，“終極調和狀態”的準“宗教神學”性質。這是上述兩方麵的集中體現。“終極調和狀態”的“非曆史性”與“非辯證性”，歸根結底在於它否定人的現實生活的準“宗教神學”性質。黑格爾曾明確說道：“通過理性去認識上帝是哲學的最高課題。”[17]它與宗教神學的不同在於，它不是通過非理性的信仰，而是用思維和理性去把握上帝：“如果神學隻是一些宗教教義的外在的列舉與匯集，則這種神學尚不得稱為科學。……要想使神學成為科學，首先必需進而對於宗教達到思維的把握，這就是哲學的任務了。”[18]“終極調和狀態”作為“自由”的實現的最高境界，所體現的正是“上帝”的境界，因此，它所謂“自由”也即是“神”的無限的“自由”。然而，這等於把人從塵世的現實生活中拉到不食人間煙火的天國，其結果便是現實的人被抽象化與虛無化了，真實的“人的自由”也被抽象化和虛無化。
（三）“後形而上學的現代性”視野中“個人自由”與“普遍自由”矛盾的超越
上述討論告訴我們，要解決現代性語境中“個人自由”與“普遍自由”這一基本矛盾，一個重要前提就是必須克服在此問題上的形而上學的思維方式。正是在此意義上，一些哲學家提出了“後形而上學現代性”的觀念[19]。
“後形而上學的現代性”這一基本觀念包含三層基本內涵。第一，它意味著對現代性基本價值的積極肯定，現代性的重要成果，即個人主體性的自由必須作為一種重要價值予以充分肯定。第二，它要求克服“個人主體性”的實體化理解，在“後形而上學”的視域中劃定其限度，重新確立其位置與價值。第三，“後形而上學現代性”同樣關注“普遍自由”，但與以精神實體來作為“普遍自由”的根據這種形而上學方式不同，它要求破除對“終極調和”狀態的迷戀，在占有現代性積極成果的基礎上，尋求實現“普遍自由”的新途徑。
首先，“後形而上學的現代性”所肯定的“個人自由”不是實體化、絕對化的“主體”的自由，而是伯林所說的“消極自由”。所謂“消極自由”，就是要回答這個問題：“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人幹涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的那個領域是什麽？”[20]伯林認為，這一領域就是個人“免於強製”的領域，“自由在這一意義上就是‘免於 ’的自由，就是在雖變動不居但永遠清晰可見的那個疆界內不受幹涉”[21]，“自由就意味著不被別人幹預。不受幹涉的領域越大，我的自由也就越廣”[22]。這種“自由”意味著：人類的生活目標是多種多樣的，它們不可以在普遍的形而上學的理性本體基礎上內在地統一為唯一的終極目的，每一個生命個體擁有以自己的方式追求自己的善的自由。個體生命不是為了在它之上的某個“更偉大的東西”即形而上學的普遍理性本體而生活，每個人都是自己生活的目的，自由地創造“自我”的個性和人格，追求每一個人屬於自己的價值，這就是個體生命自由的核心內涵。
“消極自由”之所以為“消極”，是因為這個意義上的“自由”帶有明確的防禦性意圖，它表現為對外在的強製性力量具有說“不”的能力，表現為擁有企圖侵入個體我在私人空間的一切權威的“拒絕權”和“否決權”。“它著重強調的是：自由”是一種“免於”（free from），是一種“擺脫”，它不是主動地“奪取什麽”，不是向外擴充自己去剝奪他人的自由，而隻是企圖擺脫種種試圖軋平個體生命、把個體生活“平均化”的外在權威，給自己保留出一方私人的空間。如果一個人無法拒絕和擺脫從它外麵強加的事物，如果麵對突破邊界的入侵力量，一個人隻能說“是”而失去了說“不”的可能，那麽，它將不可能是一個真正的“自由人”。它相信，隻有能夠說“不”，擁有這種否決權和拒絕權，生命個體才能有真正的獨立性和自主性，才具備作為“一個人”的基本條件，否則，個體生命的私人空間隨時麵臨被外在權威侵入並被它完全溶解的危險，在此意義上，自由乃是對“個體我在”邊界的一種自我守護，它試圖劃定一條邊界（雖然在不同曆史條件下，這一邊界的具體內容並不完全相同），對任何企圖僭越這一邊界的人和事說保留說“不”的權力。
在固守“個體我在”邊界的前提下，個體生命的自由還表現在其對自己所認為是“善”的生活方式的選擇權。“選擇”意味著在生命個體前麵，存在多種“生活的可能性”，有多扇“大門”向他敞開，它可以在多種選擇中去追求和創造自己的“可能生活”而不是在外在壓製下進行非此即彼的“決定”。
結合上述兩層含義，個體生命的“自由”最根本的含義就是個人能夠免於強製的、不受別人阻礙地做出自己的選擇。因此，對於個體生命來說，自由的敵人也相應地體現在兩個基本方麵：一是企圖幹涉、取消和吞噬個體生活的私人空間的外在強製力量；二是企圖剝奪、壓製個體生命的選擇權，讓他無法選擇自己的生活目標。“關閉他麵前的所有大門而隻留下一扇門，不管所開啟的那種景象多少高尚，或者不管那些作此安排的人的動機多麽仁慈。”[23]這二者，一言以蔽之，就是以形而上學的普遍理性實體為根據，抹殺和消解個人的自由。“消極自由”的根本旨趣就是要破解這種形而上學理性實體，在“後形而上學”的視域中捍衛個體生命不能被形而上學的普遍理性實體所掩蓋和蒸發的自由空間。在此意義上，“消極自由”的觀念一方麵要保留現代性的積極成果，即對“個人主體性自由”的價值予以充分地肯定；另一方麵又否定其包含的形而上學訴求，即把“個人主體性”的實質理解為“理性的普遍性”並因此把個體生命自由膨脹為伯林所說的“積極自由”的衝動和意誌。
“後形而上學現代性”對“消極自由”的捍衛並不意味著它無視社會共同體的普遍自由，恰恰相反，其目的正是要為社會的“普遍自由”提供一個可靠的前提。在此視域中，“普遍自由”不是以形而上學本體為依據的“終級調和狀態”，而是旨在維護和保障個人自由生活方式的民主的社會製度框架與條件所具有的性質。
這意味著，“普遍自由”不是離開個人自由的某種比個人更大的抽象實體的自由，它所指向的仍然是個人自由，但所注重的是使這種個人自由成為可能的社會製度條件，強調的是通過民主的社會製度框架的製定來保證社會生活中每一個成員自由的生活方式。按照這種思路，“普遍自由”的主體並不是社會共同體，或者說社會共同體並不具有作為“自由”的主體的性質，“普遍自由”的真實主體是生活在社會中的個體，“普遍自由”的“普遍性”在根本上體現於那種能夠保障每個人自由生活的製度框架上麵，而不是體現於某種淩駕於個體生命之上的形而上學實體。
這種後形而上學視野中對於普遍自由的理解既區別於“個體主義”，也區別於“集體主義”，它體現的是一種超越於二者抽象對立、同時又把二者的合理內容包含於其中的理解方式。按照“個體主義”理路來理解普遍自由，社會共同體將被視為個體實現其自由的工具從而包含著分裂與瓦解的危險。按照“集體主義”來理解普遍自由，社會共同體被理解為某種淩駕於個人生命和個體生活自由交往與聯合關係之上的抽象集群或群體。超越“個體主義”與“集體主義”，就是既反對把社會共同體的自由還原為實體化的個人主體，也反對把社會共同體的自由還原為與個人自由相敵對的抽象的無人身的抽象實體，從而把“普遍自由”理解為既超越個人、同時又以個人自由為目的的社會製度框架的性質。
這種對“普遍自由”的理解在哈貝馬斯和羅爾斯那裏得到了集中的表達。哈貝馬斯與羅爾斯都同意，現代社會是一個分化的多元性的社會，因此社會共同體的自由不能以形而上學的普遍性實體為根據，否則就有可能導向與現代性的自由精神相違背的前現代的極權主義方向；另外，分化的現代社會又需要一種社會的“公共性”與“共同性”，以此來建立自由個人之間的團結與協作。這種“公共性”與“共同性”在現代社會的背景下要成為可能，必須處理好“個性”與“共性”這一基本的矛盾關係，一方麵，現代社會個體自由這一現代性的基本價值，使得任何求助於前現代性質的實體化的“共同體”的觀念都變得不合時宜；另一方麵，個體自由在社會生活中的極端發展，又會帶來“個體主義的恐怖”。如何解決個人自由的“個性”與社會共同體的“共性”之間的矛盾，是尋求確立社會共同體的“公共性”與“共同性”的關鍵。哈貝馬斯與羅爾斯雖然在具體的論證路徑和方式上有著重大的不同，但麵對這一矛盾關係，他們均要求重新確立新的“理性”，哈貝馬斯把這種新的理性稱為“商談理性”，羅爾斯把它稱為“公共理性”。
無論是“商談理性”，還是“公共理性”，都是相對於“個體理性”而言的。哈貝馬斯基本同意黑格爾對現代社會的基本判斷，那就是隨著宗教一體化力量的消失，“教化越普及，表現生活越豐富多彩，分裂的力量也就越大，整個教化也就越異化”[24]。在此條件下，脫離“主體間性”的個體理性隻是一個片麵性的原則，它不僅無法代替宗教來充當實現社會統一性的力量，而且恰恰相反，它的極端發展正是導致整個社會生活係統陷入分裂狀態的重要根源。因此，要在分化的現代社會中重建社會的“公共性”與“共同性”，就必須超越“個體理性”。尋求新的“理性”，這種理性就是“商談理性”。“商談理性”既承認個體性自由的價值，同時強調每個人向他人開放、與他人平等協商與交往的價值，社會共同體的“公共空間”或“公共領域”就生成於這種不斷自由交往與協商的過程中，社會共同體的自由於是也在這種“公共空間”或“公共領域”的生成中得到體現。與哈貝馬斯一樣，羅爾斯同樣透徹地認識到現代社會分化的現實，他尤其強調在現代社會中，不同的人們在價值信念、道德理想與宗教信仰等方麵呈現出不可避免的多元性發展趨勢，羅爾斯把這概括為“理性多元論”的事實，在此情境下，要實現社會的團結與社會共同體的統一性，就不能依靠“個人理性”，而必須超越“個人理性”，而訴諸“公共理性”。羅爾斯指出：“公共理性是一個民主國家的人的基本特征，它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他們的理性目標是公共的善，此乃政治正義對社會之基本製度結構的要求所在，也是這些製度服務的目標和目的所在。”正是這種“公共理性”，支撐和保證著社會的“重疊共識”，從而使現代社會能夠在“宗教學說、哲學學說和道德學說產生深刻分歧”的情況下保持社會的穩定與團結。因此，“公共理性”所提供的就是社會共同體中每一個成員共享的“公共世界”，並由此產生一個社會成員間公平合作的基本製度框架，從而使社會共同體的“公共性”與“共同性”成為可能。在羅爾斯看來，這種由公共理性所支持的公平合作的基本製度框架，最集中地體現在憲法根本上，這種製度框架一方麵保障著社會生活中每一個成員的自由生活方式；另一方麵又避免了“原子式個人”所潛在的離心性傾向，為社會團結與社會統一性確立了堅實的紐帶。個人自由與社會共同體在此真實實現了“統一”，但這種“統一”的基礎與根據不是形而上學實體，而是在“後形而上學”視域裏以差異性的個人及其自由為前提的“公共理性”與“重疊共識”。
在“後形而上學現代性”視野中，通過把“個人自由”理解為一定邊界內的“消極自由”，把“普遍自由”理解為保障個人自由的社會製度框架的屬性，“個人自由”與社會共同體的“普遍自由”既克服了形而上學思維方式框架下的強製性統一，又保留了現代性的積極成果，同時又使二者各得其所、相互補充，從而為克服現代性自由觀的這一基本矛盾提供了一條富有啟發性的思路。
[1] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第51頁。
[2] [德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第291頁。
[3] [德]海德格爾：《麵向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年版，第75頁。
[4] 《海德格爾選集》下，孫周興選編，上海三聯書店1996年版，第882頁。
[5] 參見［英］盧克斯：《個人主義：分析與批判》，朱紅文譯，中國廣播電視出版社1993年版，第38-39頁。
[6] [德] 黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第197頁。
[7] 同上書，第197頁。
[8] [德] 洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第60頁。
[9] [德]黑格爾：《法哲學原理》，範揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第258頁。
[10] 同上書，第260頁。
[11] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第80頁。
[12] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第340頁。
[13] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第263頁。
[14] 同上書，第255頁。
[15] 同上書，第254頁。
[16] 同上書，第250-251頁。
[17] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第107頁。
[18] [德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第107頁。
[19] 參見［德］維爾默：《後形而上學現代性》，應奇、羅亞玲譯，上海譯文出版社2007年版,第30頁。
[20] [英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第190頁。
[21] 同上書，第195頁。
[22] 同上書，第191頁。
[23] [英]伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第196頁。
[24] [德]哈貝馬斯：《後形而上學思想》，曹衛東等譯，譯林出版社2001年版，第25頁。