對近代哲學所確立的“主體性”觀念進行意識形態批判，是當代哲學的重大成果之一。當代哲學通過這種批判，暴露了主體性觀念的虛幻性、無根性與獨斷性，揭示了“普遍主體”背後所蘊含的控製欲望與特殊利益。充分吸取這方麵的優秀成果，對於我們揚棄“抽象主體”觀念的獨斷性，重建現實的、具體的“主體性”，具有重要的意義。
（一）近代“主體”與“主體性”觀念的獨斷性
這裏所謂近代的“主體性”觀念，所指的是自笛卡爾以來近代哲學所奠定的從自我意識的“自我”出發來規定一切存在的哲學觀念。黑格爾曾指出，“現代世界的原則就是主體性的自由”，而這種“主體性原則”最早是由笛卡爾奠定的。自笛卡爾開始，“我們踏進了一種獨立的哲學。這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自我意識是真理的主要環節。哲學在它自己的土地上與哲理神學分了家，按照它自己的原則，把神學撇到完全另外的一邊。……在這個新的時期，哲學的原則是從自身出發的思維，是內在性，這種內在性一般地表現在基督教裏，是新教的原則。現在的一般原則是堅持內在性本身，拋棄僵死的外在性和權威，認為站不住腳。……勒內·笛卡爾事實上是近代哲學真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的。……思維是一個新的基礎。這個人對他的時代以及近代的影響，我們決不能以為已經得到了充分的發揮。他是一個徹底從頭做起、帶頭重建哲學基礎的英雄人物，哲學在奔波了一千年之後，現在才回到這個基礎上”[1]。與古代哲學直接斷言世界不同，近代哲學認識到，存在物要被人認識到，必須呈現為人的思維領域中的意識事實，必須以“我的心”、“我的意識”作為先在的邏輯根據，也就是必須以主觀意識的“自我”作為一切關於對象知識的基礎或“阿基米德點”，在笛卡爾的“我思故我在”那裏，“自我”實體是建構全部存在的最不可懷疑的基點，康德雖自稱“批判哲學”，但他毫不懷疑“需要一個奠定知識基礎的、與曆史無關的、永久的模型和範疇係統，而且他比他的許多前輩更為嚴格地堅持這種需要”[2]。可以說，近代以來的哲學，就是一部使主觀意識的“自我”不斷地實現中心化，並以“自我”為中心，為知識與存在確立一勞永逸的基礎的過程，海德格爾曾這樣概括：自笛卡爾以來，“‘我’成了別具一格的主體，其他的物都根據‘我’這個主體才作為其本身而得到規定”[3]，“存在者之存在是從作為設定之確定性的‘我在’那裏得到規定的”[4]。正是在此意義上，人們把以這種“主體性”觀念為核心的哲學形態稱為“主體形而上學”。
“主體性”不僅是知識與存在的哲學基礎，而且它還是近代以來人們確立人與社會生活價值的規範性源泉，它要代替中世紀上帝的神聖權威，為人生意義、社會理想、道德價值等確立一勞永逸的基礎。在中世紀，上帝是社會和人們生活的意義根據和價值源泉，但近代以來，人們要求從神意的統治下擺脫解放出來，尋求新的基礎，來取代以往宗教所發揮的絕對的一體化力量，這一新的基礎就是人的“主體性”。哈貝馬斯指出：“在現代，宗教生活、國家和社會，以及科學、道德和藝術等都體現了主體性原則。”[5]正是“主體性”原則，支撐了宗教改革、啟蒙運動和法國大革命，確立了現代文化形態。人們相信，通過人的主體性的確立和主體能力的發揮，人們就能夠克服愚昧和野蠻，實現自身的徹底解放。康德對“何謂啟蒙”的回答集中地表達了這種信念：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在於缺乏理智，而在於不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那麽這種不成熟狀態就是自己所加之於自己的了。Sapereaude！要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”[6]這即是說：人的被束縛、被奴役的“不成熟狀態”根源於主體性的軟弱，通過“理性的啟蒙”，主動地發揮和運用自己的理性，破除偏見、迷信和外在權威對人的控製，使自身成為“自我立法”的真正自律、獨立的理性主體，乃是人克服一切外在束縛、實現自我救贖和解放的根本途徑。
一言以蔽之，“主體性”是“真”、“善”、“美”得以可能的根據。哈貝馬斯曾這樣評價康德：“康德的三大《批判》奠定了這種反思哲學的基礎。他把理性作為法律機關，在理性麵前，一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解，……批判理性確立了客觀知識、道德認識和審美評價，所以，它不但保證了其自身的主觀能力，即它不但使理性建築術透明化，而且還充當了整個文化領域中的最高法官。”[7]“主體性”代替了中世紀上帝的地位，成為知識、道德與價值的立法者和終審者。
以上對近代以來的“主體性”觀念做了簡要的概括。長期以來，人們以這種“主體性”觀念為基點，把它視為“法官”，從它出發來對一切進行批判，然而卻恰恰遺忘了對“主體性”自身的反省和批判。事實上，需要追問的恰恰是：這種“主體性”是否具有充分的合法性？“主體性”是否有資格充當自明性的前提來作為知識、道德和價值的規定者與立法者？
現當代哲學的反思成果表明，上述問題恰恰是經不起追問的。“主體”並不是如它自詡的那樣是一個獨立、自因、透明的實體：它並非本源性建構者，相反，它由某種更深層的力量所建構；它並非知識的根據，相反，它是知識話權的產物；它並非人與社會的規範性源泉，相反，它是社會規範規訓的結果。當代哲學的這種批判是多方麵、多層次的，而其中，意識形態批判是一個極為重要的方麵。
眾所周知，“意識形態”是一個歧義紛紜、莫衷一是的複雜概念，甚至如某些學者所指出的，是一個“人言人殊”的概念。關於對一概念的各種不同的具體含義、用法、類型與曆史沿革，學者和思想史家們已經在大量文獻中進行了細致的分析和清理。在我們看來，盡管人們賦予了“意識形態”十分龐雜的內容，但是，我們仍然可以透過這種分歧，捕捉到這一範疇裏最為核心、最為重要的關鍵之點，正是這些關鍵之點，才使得“意識形態”概念成為一個具有解釋力、生命力的概念，否則，它將會在“能指的遊戲”中成為一個在任何時間地點都適用然而在任何時間地點都不適用的缺乏解釋力的多餘概念。這些關鍵之點是：第一，“意識形態”是一個批判性概念，批判性構成了其本質和靈魂，雖然有些學者把它視為一個中性的“描述性”概念，但這主要是社會學和人類學的使用，而非哲學的使用，與中立的描述性意義不同，“批判性概念意味著特點為意識形態或意識形態的這種現象是誤導的、幻想的或片麵的；把一些現象的特點視為意識形態就帶有對它們的含蓄批判和譴責”[8]，正是這種批判性，才使得意識形態成為一個哲學上有效用的概念；第二，作為一個批判性概念，“意識形態”概念的基本旨趣是要揭示存在於現實生活中的種種統治關係或權力關係，剖析和反思這種統治關係或權力關係對人的現實生活的扭曲和控製機製，從而使人們對它保持高度的警覺。這裏所謂“統治”，所包含的是這樣一層含義，“當既定權力關係是‘係統地不對稱’時，那就是說，當特定代理人或代理人團體被長期賦予其他代理人團體被排除的以及很大程度上得不到的權力（不論這種排除的基礎何在）時，我們就談到‘統治’”[9]；第三，通過意識形態批判，動搖和解構種種貌似合理的統治或權力關係的控製，從而破除抽象對人的統治，為人與社會發展的另一種可能性敞開超越的視野和新的空間。在我們看來，上述三者構成了作為哲學概念的“意識形態”的關鍵環節。
如果按照上述對意識形態的基本理解，那麽，對主體進行意識形態批判，就是要揭示“主體”和“主體性”身上所籠罩的意識形態覆蓋物，解構“主體”和“主體性”觀念所賴以成立的基本前提，從而暴露出它所包含的獨斷性與虛幻性。
（二）近代“主體”與“主體性”：一個“意識形態的幻象”
在一些現當代哲學家看來，所謂“主體”與“主體性”，並不是如近代主體形而上學所信奉的那樣是一個自主、自足和自因的實體，當它這樣來設定自身，並以此為根據試圖為知識、道德和價值奠定堅固的基礎之時，實質上是在沙灘上畫了一個經不起衝刷的人的臉龐，由此所建立的知識、道德和價值大廈，也猶如建立在沙灘上的建築物，是不牢靠和不堅實的。這是因為，所謂“主體”和“主體性”，在根本上乃是一個“意識形態的幻象”。
在《意識形態與意識形態國家機器》一文中，阿爾都塞明確說道，“主體是構成所有意識形態的基本範疇”，而“主體之所以是構成所有意識形態的基本範疇，隻是因為所有意識形態的功能（這種功能定義了意識形態本身）就在於把具體的個人‘構成’為主體”[10]。他指出，“你我作為主體這件顯而易見的事情——以及它的無可置疑——本身是一種意識形態後果，基本的意識形態的後果”[11]，“所有意識形態都通過主體這個範疇發揮的功能，把具體的個人呼喚或傳喚為具體的主體”[12]。按照“主體哲學”的觀念，個人是自足、自為和自因的獨立的自主“主體”，但阿爾都塞卻告訴我們：這不過是一個缺乏反思的幻覺，事實上，所謂“主體”是意識形態建構的產物，個人從來都被意識形態傳喚為“主體”，因此，當每個人自以為是自主、自足和自因的“主體”的時候，實質上他不過是意識形態的“臣民”[13]。阿爾都塞認為，所有意識形態都包含一個雙重反射的鏡像結構，在此結構中，有一個“絕對的中心”（這才是真實的主體），圍繞著這個中心，意識形態的雙重鏡像關係把無數個人傳喚為“主體”，從而使無數個人臣服於這一絕對的中心。具體而言，這種意識形態複製的鏡像結構保障著：（1）把“個人”傳喚為主體；（2）他們對主體的臣服；（3）主體與主體的相互承認，主體間的相互承認，以及主體最終的自我承認；（4）絕對保證一切都確實是這樣，隻要主體承認自己的身份並做出相應的行為，一切都會順利。由此所導致的結果便是：“主體落入了被傳喚為主體、臣服於主體、普遍承認錯誤和絕對保證的四重組合體係。”[14]在這種鏡像結構中，大寫的主體才是真正的起支配和決定作用的權威，而每一個人不過是一個“臣服的人”，在前者的控製之下，他並非“主體性哲學”所設想的自由、自主和自因的“創造者”，更非知識、道德和價值法則的奠基者，而是“一個臣服的人，他服從於一個更高的權威，因而除了可以自由接受這種服從的地位之外，被剝奪了一切自由……個人被傳喚為（自由的）主體，為的是能夠自由地服從需要主體的誡命，也就是說，為的是能夠（自由地）接受這種臣服的地位，也就是說，為的是能夠‘全靠自己’做出臣服的表示和行為”[15]。
“主體”的所謂“自由”，實質上不過是“自由地”服從意識形態的訓誡，“主體”的所謂“全靠自己”的“自主”，實質上不過是“自主地”臣服於意識形態的權威。這一悖論性的事實，清楚地反映了“主體性哲學”所迷戀的“主體”和“主體性”的虛幻性。
阿爾都塞對“主體性”的意識形態批判是建立在“意識形態”與“科學”兩種問題式的二分法這一前提之上的，他試圖以科學來取代意識形態從而消除意識形態的虛幻性。在此方麵他無疑帶有結構主義立場和方法所固有的片麵性，但是它對“主體”和“主體性”觀念所做的意識形態批判無疑是十分深刻的。如果把它置於更大視野中，我們可以進一步看到阿爾都塞的這種思考並非孤立的，而是體現了現當代哲學在究竟應該如何理解人在社會、曆史和世界中的地位這一根本問題上所進行的新的探索。在現當代哲學中，從不同層麵和視角對近代“主體形而上學”或“主體性哲學”中的“主體”和“主體性”觀念進行批判性的反省，揭露其作為意識形態幻象的實質，已成為許多哲學家和哲學派別的共同努力，其中我們可以大致辨別出三種有代表性的思路。
第一，通過對“主體”和“主體性”的深層心理學批判，揭示“主體”和“主體性”作為意識形態幻象的實質。深層心理學批判的深層動機在於“揭示‘自律’主體事實上的軟弱無能或根本不存在，並且證明自律主體的虛幻理性事實上毫無理性可言”[16]，“自律”與“自主”是“主體”與“主體性”的標誌，但是，深層心理學批判卻發現了這種“自律”和“自主”背後真正起支配作用的更為原始和深刻的動力，即無意識的心理力量。這種心理力量或者是“本我”的需求（弗洛伊德），或者是“生存意誌”的衝動（叔本華），或者是“權力意誌”的欲求（尼采），或者是“魔鬼大他者”和象征文化形式的建構（拉康），它們構成“主體”和“主體性”真正的主人和支配者，而後者則不過是服從於前者的“臣民”，不過是深層心理欲望滿足和實現自己的工具，因而其所謂“自主性”和“自決性”乃是一種意識形態的杜撰和虛構。
第二，通過對“主體”和“主體性”得以建構的話語機製和社會機製的解析，揭示其作為意識形態幻象的實質。“主體”是語言的主人，是社會曆史的中心和創造者，這是“主體性哲學”的基本信念之一，但是，現當代哲學中的意識形態批判表明，“主體”深受話語權力和總體性知識話語的支配和控製（福柯、哈貝馬斯），“主體”是宗教、教育、家庭、法律、政治等意識形態的實踐、儀式和機構的產物（阿爾都塞），“主體”是滲透到社會生活和社會存在各個角度的意識形態幻象的建構物（齊澤克），等等。意識形態無論是表現為“觀念複合體”，還是表現為“物質形式存在的意識形態”，或者表現為“自在自為的形態存在的意識形態”[17]，都作為一種無所不在的力量，對人的存在施加著難以抗拒的建構力量。因此，當“主體”自以為是世界的中心，是語言和社會曆史的主宰者時，實際上它已經被意識形態的大網所捕獲。
第三，通過對形而上學的譜係和形而上學現實運作的深入分析，揭示“主體”與“主體性”作為意識形態幻象的實質。形而上學是西方哲學最為核心的組成部分，它要追問的是存在者之為存在者的最高原因和終極解釋，“主體性哲學”即是這種形而上學的近代表現形式。所有的形而上學都奠定在本質與現象、真實與虛假、主體與客體、理性與感性、普遍與特殊、必然與偶然等二元對立的邏輯基礎之上，在這二者之中，前者居於絕對中心的地位因而擁有無條件的、“合法的”權威來“統一”和“宰製”後者。“主體性哲學”的核心概念“主體”與“主體性”正建立在這種二元對立邏輯的基礎上。在這種二元對立的邏輯中，“主體”作為“永恒在場者”保持著對一切“不在場者”的主宰地位，維持著一種不平等的等級格局。德裏達指出，這種形而上學的二元對立邏輯正是意識形態產生的根源，在場形而上學和邏各斯中心主義與意識形態的幻象具有相同的意義，就此而言，“主體”與“主體性”在實質上就是一種意識形態的幻象。在德裏達看來，所謂“主體”和“主體性”，實質上不過是一種“幽靈”，它並不具有主體形而上學所聲稱的那種本體論意義的實體地位，哲學的重大任務之一就是要破除主體和主體性的實體性質並揭示其“幽靈”本性，從而在根本上解構那使得“主體性”成為意識形態幻象的形而上學邏輯。現當代的許多哲學家，雖然沒有明確使用“意識形態”這一概念，但通過對於傳統形而上學的批判，揭示“主體”與“主體性”觀念的虛幻性，構成了其共同的取向，尼采、海德格爾、福柯、哈貝馬斯等即屬於這同一個家族。當福柯宣布“人之死”時，他並非一般意義上主張“人之終結”，而是指向“人的神化形象”，即以永恒和絕對權威自居的“主體”和“主體性”。
揭示“主體”與“主體性”作為意識形態幻象的實質，其根本目的是為了克服對人的抽象化理解，推動人們重新認識自身在世界上的真實地位。為此，需進一步追問的另一個重大問題是：在思想史和人類史上，為什麽長期以來人們迷戀於這種意識形態的幻象，有意無意地掩蓋和遮蔽“主體”和“主體性”的幻象本性，並把它當作最“真實”的實體來追求呢？這其中深層隱秘的根源究竟是什麽？對此問題的回答，對於進一步理解和剖析主體和主體性的意識形態幻象本性具有重要的意義。
（三）“普遍主體”背後的控製欲望與特殊利益：意識形態幻象的深層秘密
如前所述，近代的“主體性”觀念是現代性的標誌，它試圖為知識的進步、道德的進化與社會的發展提供無可置疑的根據，為人走向自由和解放提供著至為可靠和堅實的保證。這種“主體性”，構成了整個現代性宏大敘事的核心，為全部現代性方案提供著合法性論證。
具體而言，以“主體性”為基礎為現代性方案所提供的這種合法性論證具有如下最基本的特征：
（1）它是通過訴諸大全式的、普遍性、總體性的“終極語匯”來論證現代性的價值合法性並為“人的解放”奠定規範基礎和價值尺度的。所謂“元敘事”之“元”，所表達的就是這種對普遍性、總體性的訴求，無論是啟蒙的政治敘事，還是思辨理性的哲學敘事，都鮮明地反映了這一點。啟蒙的政治敘事設計了一個通過理性人類不斷走向解放的“普遍曆史觀念”，這種“普遍曆史”超越了個人的願望、超越了曆史的偶然、超越了無限豐富的細節而統率著整個曆史的過程，思辨理性的哲學敘事則企求通過設置一個普遍的、終極的基礎，來中介、包羅和綜合一切知識領域、社會行動和語言遊戲，而構成這一切的核心的，就是“主體性”。
（2）它是通過目的論的方式來為“人的解放”提供論證的。“主體性”是作為宗教意義上的“上帝之死”以後所提供的一種替代性選擇，它的使命是填補上帝之死留下的空缺，以其普遍理性作為知識的目的、曆史的歸宿和人生的皈依，來引導人從“必然王國”通向“自由王國”，實現最終的“自由解放”。
（3）它是以“主體性”為中心，通過懸設一種二元對立的等級模式，來為現代性的價值秩序提供論證的。它在理性與非理性、進步與落後、人性與非人性、善與惡等之間建立起一係列二元對立的模式，前者代表著“人間正道”，後者代表著“束縛”和“壓迫”，“解放”的要義即在於通過前者戰勝後者，使後者不斷消退從而讓前者成為最後的主宰，“解放”的曆史即在於前者不斷普遍化、成為一體化的力量並最終實現對世界的全麵統治的過程。
這三個特點清楚地表明，這種論證方式表現出一種強烈的“總體化”的訴求，它試圖把一切他者、一切外在的東西納入自身的結構之中，“主體”擁有著主動吸收“他者”、捕獲“客體”的“權力”，它試圖以自己為絕對中心，建構一個屬於“主體”的“自由世界”，從而謀求整個世界的“解放”。
這種“總體化”的訴求帶來兩個深遠的後果。
其一，它必然導致對“他者”的控製和征服。這裏的“他者”，既包括自然界，也包括“他人”。在“主體性哲學”的視野裏，一切存在都是從“主體”那裏獲得規定的，因而，一切存在都是相對於“主體”而言的“客體”，自然界是征服和控製的對象，這是一個顯然的後果。更重要的是，正如萊斯所指出的，對自然的控製歸根到底是對人的控製[18]：以“主體性”觀念為根據，人與人的關係必然是一種“我”與“他”的互為對象性的關係，而不可能是一種對等的“我”與“你”的關係，社會生活中的成員們於是被分為兩個等級，一個是代表“生命、道路和真理”的“神聖家族”，另一個是如迷途羔羊般等待救贖的凡夫俗子；一個是為社會生活的現實和未來設定規範和道路的“主體”，另一個是接受和服從規範的“客體”。就像馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中所分析的：複辟期間的農民“隻存在地域的聯係，他們利益的同一性並不使他們彼此間形成共同關係，形成全國性的聯係……因此……他們不能代表自己，一定要別人來代表他們，他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上麵的權威。”[19]前者是“高高在上地站在上麵的權威”和“主宰”，後者便是“不能代表自己”的“農民”。從這種邏輯出發，“主體”對“客體”、“我”對“他”的控製和擠壓是天經地義的。對此，羅蒂的概括是頗為中肯的：“認為理性是以主體為中心，也就是相信人們都具有一種能夠使他們規避對話的能力，亦即具有一種使他們能夠避開意見、直截了當地追求真理的能力。”[20]對於“主體性”所具有的這種控製和征服本性，霍克海姆、阿多諾、哈貝馬斯、馬丁·布伯、列維納斯、福柯、德裏達等現當代哲學家從各個不同的視角和層麵已經進行了十分深刻的揭示。
其二，它包含著以一種獨斷的方式來操縱社會曆史的野心。在“主體性哲學”中，“主體”是知識、道德價值的“立法者”，他擁有著其他人“不曾擁有的知識，擁有決定和控製知識之分配的權力，擁有能隨心所欲地運用其知識，並且分享知識運用之成果的資源”[21]，因此，它擁有充分的合法性來為社會曆史的發展規定目標、描畫藍圖、設定路徑，從而成為人與社會曆史發展的立法者。按照這種邏輯，服從“主體”，即是服從社會曆史發展的規律本身，而違背“主體”，也就是違背社會曆史發展的大道。很顯然，這種邏輯是一種試圖消解特殊性、多樣性和偶然性的邏輯。按照“現代性方案”的原初設想，“主體性”意味著對“個性”的承認，意味著每一生命個體的“理性的解放”，但具有諷刺性的是，當“主體性”成為一個絕對的超曆史的“實體”時，它所導致的結果恰恰是“個性”的喪失。在此意義上，約翰·格雷的概括是十分中肯的：現代性並非始於對“差異性”的承認，而是始於對“一致性”的要求，它雖然強調個人的“主體性”及其“自由”，然而，這種“主體性”及其“自由”在其唯理主義的“元敘事”的統率下，必然將抹平人的生活方式和善的多樣性，並就“最佳生活方式”達成最終的“理性共識”，因此，現代性所提供的價值論證，就像啟蒙所流傳下來的許多希望一樣，不過是原教旨主義的“一神教的陰影”，它所追求的解放目標，不過是一種獨斷性的“理性共識的理想”[22]。
可見，“主體性”作為一種意識形態幻象，其深層秘密即在它背後所隱藏的控製和統治欲望。馬克思在《德意誌意識形態》中曾對“意識形態”規定了這樣兩個基本特征：第一，把特殊利益說成普遍利益；第二，把普遍的東西說成統治的東西。[23]當“主體性”成為一種實體性存在的時候，它正是把本來屬於“個體性”與“特殊性”的存在說成了“普遍性”的存在，並把“普遍”的東西說成統治的東西。這種“主體”於是成為了稟賦神性的權力中心，成為擁有控製和統治“合法性”的神聖權威。在《麵向未來的過去》一書中，哈貝馬斯曾說道：“我們必須小心，不要給社會狀況蒙上主體哲學的概念陰影，那樣做是不恰當的。無論是社會集體還是作為整體的社會，都不能被想象為一個大主體。正因為如此，今天在個體經驗外的運用‘解放’這一表達時非常謹慎。”[24]哈貝馬斯想告訴我們的是：由於以“主體”和“主體性”為主導的“解放”事業所隱藏著的控製和統治本性，因此，我們必須對之保持高度的警惕。
[1] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第59-61頁。
[2] [美]伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，郭小平譯，光明日報出版社1992年版，第12頁。
[3] 《海德格爾選集》下，孫周興譯，上海三聯書店1996年版，第882頁。
[4] 同上書，第881頁。
[5] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第122頁。
[6] [德]康德：《曆史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1991年版，第22頁。
[7] [德]哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第23頁。
[8] [美]湯普森：《意識形態與現代文化》，高銛等譯，譯林出版社2005年版，第60頁。
[9] 同上書，第66頁。
[10] [法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第361頁。
[11] 同上書，第363頁。
[12] 同上書，第364頁。
[13] 在法語中，subjet既有“主體”，又有“臣民”的含義。
[14] [法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第371頁。
[15] [法]阿爾都塞：《哲學與政治》，陳越編，吉林人民出版社2003年版，第372頁。
[16] [德]維爾默：《論現代和後現代的辯證法》，欽文譯，商務印書館2003年版，第77頁。
[17] 參見［斯洛文尼亞］齊澤克：《意識形態的幽靈》一文，見《圖繪意識形態》，南京大學出版社2002年版，第10—20頁。
[18] 參見［加］萊斯《自然的控製》一書，嶽長玲譯，重慶出版社2007年版，第109頁。
[19] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第677—678頁。
[20] ［美］羅蒂：《普遍主義的崇高，浪漫主義的深度，實用主義的狡詐》，《第歐根尼》2005年第1期，第3頁。
[21] 同上書，第24頁。
[22] [英] 約翰·格雷：《自由主義的兩幅麵孔》，顧愛彬、李瑞華譯，江蘇人民出版社2002年版，第4、23頁。
[23] 參見《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第54-55頁。
[24] [德]哈貝馬斯：《作為未來的過去》，章國峰譯，浙江人民出版社2001年版，第106頁。