梅洛-龐蒂的身體現象學試圖克服唯理論的表象論立場與經驗論的機械論立場，要求對行為和知覺進行某種“感性學”研究，借以恢複身體的生命和活力。身體不是出自意識的構造，但並不因此就構成物理世界的一部分。身體不是一部自動機，不是在己的，而是為己的，它表現為某種具有生命、靈性和生機的東西。行為和知覺分別是梅洛-龐蒂《行為的結構》和《知覺現象學》中的兩個主要概念，它們直接涉及身體問題，表達的都是某種含混性的存在：某種既非純粹物質，也非純粹精神的東西，體現為心理意向與身體運動的交融。梅洛-龐蒂強烈要求克服心身二分，主張身心統一。但身體不能夠統一在心靈中，因為這意味著求助於意識的構造功能，並因此讓身體心理化、觀念化，成為被表象的對象。身體和心靈完全可以結合在身體中，這既讓心靈獲得了“實現”，同時又保證了身體的生機和靈性。《行為的結構》從“外部”，《知覺現象學》從“內部”考慮人的行為和知覺，最終探討的是人與環境、與處境的關係。當然，“外部”和“內部”已經具有了新的含義：前者不再指向機械刺激，而是體現身體的靈性化；後者不再關注純粹的內在性，而是體現心靈的肉身化。在梅洛-龐蒂後期的思想中，尤其是在其未完成的《可見者與不可見者》中，處於“物質”和“精神”之中途的“肉”尤其綜合了靈性化和肉身化的雙向進程，並因此把身體提升到了世界本體的地位。
梅洛-龐蒂的首要目標是克服純粹意識的超然性，讓它立足於身體，紮根於大地，也就是說讓它有其根基，有其處境。他這樣寫道：“如果沒有自我的這一深淵，就什麽都不存在。隻是這一深淵並非什麽都不是，它有其邊緣，有其周遭。我們總是思考某種東西，我們的思考針對、按照、依據某種東西，在某個地點遭遇某種東西。甚至思考活動也是在存在的推動中獲得把握的。”[38]這就引入了心靈的肉身化問題。在理性主義或反思哲學中，哲學家離開自己的身體成為一個超然的思辨主體，而被知覺事物則成為與我們漠不相關的客體，身體也隻是其中的一種。[39]在笛卡爾那裏，經曆懷疑之旅，感性的東西最終被驅逐，一切都被純粹化和觀念化了：不再有“看”和“觸摸”，而隻有“關於看和觸摸的獨一無二的思想”，不再有事物和身體，而隻有“‘關於’事物‘的思想’和‘關於’身體‘的思想’”，隻有“含義事物和含義身體”，如此一來，“外部事物和身體成為不容置疑的，以至於它們在清楚明白的經驗中向我們呈現”，並因此喪失了“神秘的力量”。[40]也就是說，一切都被納入客觀認識的秩序中，要麽成為超然的主體，要麽成為被認知的客體，絕不容許存在中間狀態。梅洛-龐蒂用一種“現象的身體”來挑戰唯理論在意識主體和身體客體之間做出的二分，“身體從客觀世界退隱並在純粹主體和客體之間形成一種第三類存在，同時，主體喪失了它的純粹性和透明性”[41]。
主體不是事物把它們的標記印在其上的一塊蠟，但更不是封閉在它自身事件中的一種自我意識，也不是一種封閉在自己的觀念中的一種純粹思想。換言之，我思“是不透明的”[42]。這就否定了從笛卡爾直至胡塞爾的先驗主體，純粹意識主體，否定了薩特在在己與為己之間做出的截然區分。那麽應該把什麽確定為主體呢？在梅洛-龐蒂那裏，主體變成某種依據視角與事物、與世界打交道的東西，而這就是所謂“現象的身體”。現象的身體與唯理論者所說的被表象的、觀念化的身體不同，但也沒有回到純粹物性的身體。它是一種物性和靈**融的身體。也就是說，一種融通了身心雙重特性的身體進入主體的序列中，並因此放逐了純粹意識。笛卡爾在多處表示，主體隻是“一個在思維的東西”[43]，而梅洛-龐蒂則表示，在思維過程中，主體通過自己的身體，發現“在世是自己的任務和天職”[44]。借助當代心理學的成就，他發現，“身體不再是處於某個超然的精神視野之內的一個在世界中的客體，而是處於主體一邊，是我們在世界上的視點，是精神借以呈現出某種自然和曆史處境的地方”[45]。
梅洛-龐蒂之所以強調身體，顯然是為了突出主體概念的情境或處境意識。主體和客體之間的關係不再是認識關係，而是一種存在關係，在這種關係中，“主體荒謬地就是其身體、其世界和其處境，而且在某種方式上，彼此轉換”[46]。按照他的看法，“如果說主體處於情景中，如果甚至說主體是情景的可能性而非別的什麽，這是因為它事實上隻有作為身體，隻有借助這一身體進入世界之中，才能夠實現其自我性”[47]。身體的凸顯是對純粹意識的克服，是為了讓意識擺脫超然狀態，這就拉近了人與世界的關係。於是主體不再是笛卡爾意義上的自然之光，它受製於自然傾向，受製於與身體、世界、他人的關係。很明顯，梅洛-龐蒂對笛卡爾的思想進行了批判性的利用：否定其揚“心”抑“身”的心身二元論，利用其關於心身統一的言論，並最終讓身體架空了純粹我思：“我”不僅是一個在思維的東西，更是一個實存著的東西，一個有生命的東西。我在故我思，“我”的實存活動乃是思維的基礎。
當利科的意誌現象學把批判的矛頭指向唯理論，並要求回到對意願行為和非意願行為的“直接領會”時，他同樣對笛卡爾采取了既批判又利用的立場。他表示，對我思的重新征服“完全可以自稱出自笛卡爾的我思”[48]。按照他的看法，一方麵，笛卡爾把心靈和身體分別與理智的兩條異質線索聯係在一起，即讓心靈求助於反思，讓身體求助於幾何學，因此笛卡爾確立了一種知性二元論；另一方麵，從笛卡爾寫給伊麗莎白女王的信可以看出，他又試圖維係身心統一，認為“必須把它們設想成單一的事物，把兩者、相互妨礙的東西設想為整體”[49]。通過某種類似於梅洛-龐蒂所進行的對笛卡爾思想之創造性誤讀，利科在身體問題上得出的是這樣的見解：“對我思的重新征服必須是整體的；我們必須在我思深處重新發現它所養育的身體和非意願。我思的全麵經驗包裹著我欲望、我能夠、我生活，在某種普遍的方式上，成為身體的實存。一種共同的主體性奠基了意願和非意願結構的同質性。”[50]很顯然，通過關注非意願的各種形式，通過考察意願與非意願的“共同結構”，利科強調了心靈的肉身化，並因此驅逐了笛卡爾意義上的我思。
利科在意誌哲學之後的階段表示，認識自我需要解釋的“遠路”，而不能僅僅借助意識的“捷徑”。他寫道：“不存在通過自身而直接地領會自身的自身，不存在內在統覺，不存在按照意識的捷徑對我的實存欲望的占有，而隻能通過符號解釋的遠途來達到。”[51]不應該滿足於直接思維、直接意識、直觀，而應該在曆史和過去的回憶中，在對未來的展望中理解人，理解人與身體、人與人、人與自然的關係，而文本或符號就成了必經之途。通過對弗洛伊德的讀解，他突出了“主體考古學”的重要地位，認為“這是我為了閱讀弗洛伊德自己理解自己而形成的一個概念”[52]。這其實就是要否定純粹意識，回到身體經驗。這意味著他堅持了《意誌哲學》第一卷《意願與非意願》的結論，他寫道：“此外，我還回到了在《意願與非意願》中我的意誌哲學的那些結論——我要說，性格、無意識、生命乃是絕對非意願的一些樣態，它們確保我的自由‘僅僅是人的自由’，即一種有動機的、肉身化的、偶然的自由。我就像在我的存在欲望中被設定的那樣設定我。”[53]總之，即使是在嚴格的解釋學階段，利科仍然強調意識或心靈的肉身化形態，否定純粹意識的超然存在。
說到心靈的肉身化或處境化，它可能會讓人想到純粹的精神會獲得其物質性形態，這使兩種本不相幹的東西結合到了一起。就像在基督教中，完全精神性的神出現在與其完全異質的物質形態中，並因此利用了這種物質形態一樣。梅洛-龐蒂否定這種看法，他認為心靈並不外在地利用身體，“精神並不利用身體，而是透過身體，通過使身體超出物理空間之外而實現自身”[54]。真正說來，問題的關鍵是改變看待身體和心靈的立場，不能夠把它們分別看作是物質性和精神性的兩極。他表示，我們甚至不能將精神定義為“身體的意義”，不能將身體定義為“心靈的表現”。因為這樣的表述始終讓人想到判然有別的兩極，即它們或許相關聯但彼此外在，而且這種關係是不變的。在對行為的研究中，梅洛-龐蒂回到的是行為與環境之間的互動關係，回到的是兩者交融的“肉身化的辯證法”[55]。意識不是俯瞰世界的神，它本來就立足於身體和世界。與此同時，意識或我思活動也不是在與客觀的時間、空間和世界打交道，它紮根的乃是一個“現象世界”，一個行為環境，一個與它有互動關係的“周圍世界”。
主體不是以思考的方式，而是以直接感受、以行動的方式與世界打交道，“真實的我思不能按照主體具有的實存的思想去界定主體的實存，不能夠將世界的確定轉變成關於世界的思想的確定，最後不能以世界意義取代世界本身。它相反地認識到我的思想本身是一種不可剝奪的事實，它根除所有種類的觀念論，發現我‘在世界之中存在’”[56]。如果我們把主體看作是虛無，那麽對象就是沒有縫隙的實在，兩者的關係就完全是外在的。換言之，世界隻能由一個超然的主體來賦予它以意義，這顯然是一種人工主義指向，顯然世界被祛魅了。但梅洛-龐蒂表示：“就意識而言，我們必須不把它設想為一種構造意識和一種純粹的為己存在，而是一種知覺意識、行為主體、在世或實存。”[57]知覺意味著“我”與周圍世界的“親密接觸”，這就斷然地拋棄了超然的主體。主體是一種在世的存在，而身體則是主體在世的表征。正像瓦萊裏（Valery）所說的，畫家並不是用精神來繪畫，他提供他的身體來繪畫。這樣，肉身化主體或者說身體主體就取代了意識主體。
當然，這並不意味著身體研究從精神回歸本能，從理性回歸欲望。梅洛-龐蒂這樣寫道：“人永遠都不會成為一隻動物，他的生命總是或多或少地比一隻動物的生命更為完整。但是，如果說人的那些所謂本能不能離開精神的辯證法而存在，那麽相應地，這種精神辯證法也不能夠在它得以實現的具體情景之外被設想。我們並不是與孤立的精神打交道。精神什麽都不是，或者說它是對人的一種真實的而非想象的改造。這是因為，精神不是一種新的存在類型，而是一種新的統一形式，它不能取決於它自身。”[58]這樣一來，精神的性質改變了，它在任何時候都不可能與身體分開。就知覺而言，唯理論者可能會把它歸屬於判斷係列，而在梅洛-龐蒂那裏，它與身體的透視性聯係在一起。於是胡塞爾所說的意向性不是純粹知覺的意向性，而是與身體知覺聯係在一起，“我們在機體中發現的意向性不是精神的純粹靈敏。它與其說涉及一種理想的含義活動，不如說涉及心理學家們已經談到的一些結構、外形、形式（格式塔）現象，在這些現象中，部分對整體的參照始終是不言明的，被實際經驗到而不被思考”[59]。
身體不是與機械的性質或解剖結構聯係在一起的，而是保持為某種統一性或整體性。比如，在兒童那裏，他對於自己的身體和他人的身體都持一種完整的認識，而不是一種分解的姿態，“在兒童那裏，完全沒有注意到解剖學”[60]。身體其實與完整的意義聯係在一起，正因為如此，身體的靈性尤其體現在身體的意向性中。然而，在笛卡爾二元論那裏有其雛形，在康德那裏大體定型，在胡塞爾那裏獲得強化的立場是：心靈是意向性主體，而物質則是意向性對象。作為物質世界一部分的身體也是意向性對象，而不可能成為意向性主體。梅洛-龐蒂因此麵臨著巨大的挑戰，要根本改變主體的性質。有研究者表示：“有人會認為身體意向性僅僅是一種隱喻，似乎隻有思想領域有意向性——主觀性於是被宣布為完全不同於身體的、或者說不同於客觀性的領域。我們因此回到內在生活偶然地與身體聯係在一起的傳統觀念，即舊的心身或主客二元論。梅洛-龐蒂因此必須證明思想領域與身體的前反省經驗是‘一致的’。”[61]梅洛-龐蒂顯然實現了重大的轉變，他不僅承認身體意向性，而且認為意識的或心理的意向性隻能建立在身體意向性基礎之上。他這樣表示，“除非我們把人類活動所經曆的知性分析看作是達到動物性目標的一種更精巧的手段，否則人類活動就不能被歸結為生命活動”[62]。
梅洛-龐蒂於是賦予身體本身以意向性主體的地位。身體扮演著意義賦予者的角色，“身體經驗使我們認識到某種不是由一個有普遍構成能力的意識給予的意義，一種依附於某些內容的意義”，因為“我的身體是如同一種普遍功能那樣運作的意義核心”[63]。也就是說，不是意識的超然物外，而是身體的在世特征導致了世界的意義。他甚至更為明確地表示，“正是經驗的這種綻出使得任何知覺都是對某種東西的知覺”[64]。身體意向性取代了意識意向性，這是一種全麵的意向性，意味著某種先於邏輯和判斷的先行領會。他注意到，兒童在任何邏輯構造之前就能夠理解身體和用品的意義，能夠理解語言的含義價值，原因在於，他自身就已經開始了那些把它們的意義賦予詞和身姿的活動。[65]動物那裏也存在著類似情形：動物的各種姿勢，它們在自己周圍空間中勾勒出的各種意向，都不是以實在的世界或純粹的存在，而是以“為動物的存在”為目標的。周圍世界顯然是由身體行為而不是由意識活動建構起來的。最終說來，不管人還是動物“都不是以一種意識，即一種其全部本質就是去認知的存在，而是以某種對待世界的、‘在世界中存在’或‘實存’的方式顯露出來”[66]。
我們的任何行為表達的都是身體意向性而非純粹意識的意向性。在這裏，關鍵的是我們的身體與環境的互動，並因此確定某種具體意義，而不是理想意義或不變的意義，“自然的‘事物’，機體，他人的行為，我的行為隻是由於它們的意義才存在，但顯示在它們那裏的意義並不是一種康德式對象，構造它們的那種意向**並不是一種表象，通達它們的那種‘理解’並非一種知性活動”[67]。這就斷然否定了意義出於理智的構造的觀點，並肯定了意義與身體經驗的關聯。意識意向性的結構具體化在身體意向性中、一種非邏輯的結構中。意向性意味著身體的中心地位，意味著身體的主動性而不是被動性。這裏的意向活動、意向活動的對象都不是“在己的”，因為“初始知覺具有雙麵特性，它以人類的各種意向而不是各種自然物體及其支撐的那些純粹性質（熱、冷、白、黑）為目標；把它們領會為各種經驗到的實在而不是真實的對象”[68]。身體意向性是由意向活動的主體（身體）、意向活動（運動機能和投射活動的展開）和意向對象（被知覺世界包括客體和自然世界，他人和文化世界）構成的一個整體結構。
梅洛-龐蒂以身體的空間圖式來確保這種統一結構，進而把表達行為（姿勢或言語）、性行為等看作是這種身體意向性的具體方麵，而被知覺世界則是諸種意向性獲得實現的“場所”。這種身體意向性既否定了作為純意識的心靈，也否定了作為自動機的身體。梅洛-龐蒂借助心理學在心身關係問題上取得的一些成果來支持自己的立場。我們知道，在心理學方麵存在著行為主義與心靈主義的尖銳對立，他對此采取了某種超越的立場。他像行為主義者一樣批判心靈主義，因為心靈主義把一切都訴諸內省或意識；但與此同時，他也反對行為主義為行為尋求生理的，甚至物理的說明，即反對行為主義把行為“還原為反射和條件反射的總和”[69]。根據反射理論，行為被納入“物理和生理事件的線性係列中”，刺激是恒常的、無條件地在先的，而機體是被動的接收器，因為機體局限於執行由興奮位置和神經環路為它規定的事情。現代反射理論、條件反射理論雖然否定了這種機械的反射理論，並且賦予機體以某種活力，然而，它們隻不過強調了生理過程的複雜性而已，卻並沒有因此拋棄刺激—反應的基本形式。梅洛-龐蒂明確傾向於格式塔心理學，認為它取得了比行為主義更有價值的成果，因為它克服了反射理論及條件反射理論的許多缺陷。
通過改造和發揮格式塔心理學的成果，梅洛-龐蒂要求克服心靈和身體的簡單對立，主張將心靈和身體的觀念相對化，並因此以辯證的眼光看待身體：存在著作為一堆相互作用的化學化合物的身體；存在著作為有生命之物和它的生物環境的辯證法的身體；存在著作為社會主體與它的群體的辯證法的身體；甚至我們的全部習慣對於每一瞬間的自我來說都是一種觸摸不到的身體。這些等級中的每一等級相對於它的前一等級是心靈，相對於後一等級是身體。[70]這樣說來，通常所謂意識不過是身體行為的高級形態，身體也因此不再與機械的生理器官或機能聯係在一起。梅洛-龐蒂以“形式”或“結構”概念來取代簡單的刺激—反應模式和複雜的條件刺激模式。“形式”概念否定了“縱向功能”，而承認了“橫向功能”的意義。也就是說它否定了刺激—反應的線性關係，強調了係統性和整體性，把行為看作是一個整體過程，“我們不能夠在神經現象中把反應的每一部分與局部條件聯係起來，在傳入興奮和運動衝動之間，最終在所有東西之間都存在著相互作用和內在聯係”[71]。身體行為於是不再服從機械的因果關係，“機體不是作為一部機器起作用”[72]。這一辯證的“形式”概念克服了機械論和活力論的兩難，進而超越了經驗論和唯理論的對立。梅洛-龐蒂把“物質”“生命”“精神”界定為意義的三個層次。行為不再是一種物質實在，更不是一種心理實在，而是既不屬於外在世界也不屬於內在生命的一種意義整體或一種結構。
依據格式塔理論，隻有在行為環境中發生的有機體運動才可以稱為行為，僅僅在地理環境中發生的有機體運動不是行為。[73]這意味著，它“使一種不再是物質，但也不是意識或者精神的東西獲得思考”，於是身體“不是一個部分外在於另一個部分的，但它更不是觀念”[74]。當然，格式塔理論依然受製於物理—生理學視野，它並沒有完全擺脫對行為的物理—生理學解釋，也因此還保留某些機械論的殘餘。梅洛-龐蒂主張的則是一種“現象的身體”，他明確抵製任何機械論傾向，認為沒有任何東西迫使我們認為“現象的身體能夠被轉化成物理係統並被整合到物理秩序之中”[75]。也就是說，身體是有精神的、有靈氣的，它不可能服從機械的規律。“現象的身體”也就是“活生生的身體”，而我們對它的知覺不是隨便一些視感覺和觸感覺的“鑲嵌”。基於這種看法，梅洛-龐蒂進而批評經驗論把知覺還原為感覺的組合。經驗論的出發點是感覺，尤其是外感覺，在它那裏，機械的身體被動地接受外部的點狀刺激，並形成印象。梅洛-龐蒂認為，經驗論“錯失了知覺現象”[76]。在他看來，經驗論其實把知覺經驗或知覺活動和知覺對象納入了因果鏈條中，否定了在兩者之間存在著的交互關係，並以一種“內容優先”的假定否定了知覺經驗本身，“為了被知覺為對象而忽視了知覺經驗”。梅洛-龐蒂顯然不願意回到經驗論，他“放棄用純粹印象定義知覺”[77]。針對經驗論把知覺看作是自然過程的一部分，他借鑒格式塔心理學來表明：“知覺不是一種自然的事件。”[78]
利科在很大程度上讚成梅洛-龐蒂的姿態。他否定胡塞爾的先驗還原，因為先驗還原意味著從根本上否定身體經驗。他說：“胡塞爾不打算讓人的經驗圍繞著諸如意願的已經實現的墮落及其在**色調下的偽裝的基本事實運行。相反，根據我們的看法，我們將會看到，讓我們完全遠離那著名而含糊不清的先驗還原，是導致這種還原失敗的對本己身體的真正領會。”[79]然而，利科並不因此要回到一種機械的身體。他試圖解決意願與非意願的相互性、相關性問題，這不可避免地涉及心理現象與身體現象的相互作用。身體現象一般被認為與經驗事實相關，而心理現象則屬於純粹意識領域。人們往往把意願與意識聯係在一起，把非意願與身體現象聯係在一起。這種情形其實是由於心身二分，意願與非意願二分造成的。利科要求拋棄這種二分，他表示：“對意願和非意願的描述的任務事實上是進入我思的一種全麵經驗，直至到達最混亂的情感性的邊界。”[80]這導向的是某種統一身心的努力，目的是通達梅洛-龐蒂所說的全麵意向性或身體意向性。
利科承認，身體也可以成為實驗科學的研究對象，從而被歸結為一些事實。然而，這正意味著非意願行為不再與意願行為發生聯係，“身體—客體因此傾向於使非意願認識偏離我思”[81]。問題在於，一旦出現這種情況，意願本身也被架空了，“在非意願降低為經驗事實的時候，意願在其自身角度完全消失了：作為原初自由的‘我思’被取消了，因為它沒有經驗意義”[82]。也就是說，不能把身體客體化、機械化，不能把意識純粹化、虛無化，關鍵在於讓意願與非意願結合起來。身體應該是兩者的結合點，而“動機”“運動”“必然性”則是“主體內關係”。這顯然不再囿於純粹意識現象學，而是指向“本己身體及其與意願自我之關係的現象學本質學”[83]。這就要求把身體提升為主體，從而出現了“身體主體與身體客體的對立”[84]。或者說，利科否定了傳統的作為自動機的身體，維護一種具有靈性的身體。任何意向性都是一種全麵的意向性，一種把意願與非意願統一起來的身體意向性，這種意向性始終與人的實存處境密切關聯。
實存活動或行為的相關域不是地理環境，它們發生在行為環境之中。在我們的周圍世界中，一切東西都是“上手”的，它們通過我們的身體先行建立起來的某些習慣性的行為方式來維係；與此同時，我們的“手”、身體具有靈活性，始終根據情境的變化調整這種習慣的在世方式。習慣代表著過去，而調整應對的是未來。於是身體成為過去、現在和將來的交匯地，因為它把過去推進到對未來的前瞻中，把未來奠基在對過去的回溯中，而兩者的結合點則是現在。這就引入了身體與時間的關係。在梅洛-龐蒂那裏，時間不是所謂客觀時間，而是與身體行為聯係在一起的東西，“我的身體占有時間，使一個過去和一個未來為一個現在而存在，它不是一個物，它產生時間而不服從時間”[85]。一些病理學材料可以證明，身體乃是時間的基礎。被截肢者往往沉迷於習慣性的處境，所以拒絕承認被截肢的事實，試圖用缺失了的腿走路，用沒有了的手拿東西。正常人卻能夠順利地調整習慣，並因此適應任何新的可能性（未來）。事實上，病人在建立起一種修正的習慣性身體以後，幻肢就會逐漸消失，不再對舊的習慣環境做出反應，而是開始適應新的環境。當然，這種調整不是在論題意識指導下進行的，而是隨情境的改變而變化的非論題行為。
梅洛-龐蒂表示：“心理物理事件不再按照笛卡爾主義生理學的方式被設想，不再被設想成一種在己過程和一種思維過程的接近。心靈和身體的聯合不再由外在的兩極，一個是客體，另一個是主體之間的任意決定來確認。它每一時刻都在實存運動中獲得實現。”[86]由此形成的一個核心論點是：身體不能被還原為身體表象，我們應該回到實際的身體經驗。我們既不對自己的身體進行內省，也不對他人的身體進行外部認識。不管內部認識還是外部認識，都是對身體的主體地位的否定，它要麽把身體觀念化，要麽把身體機械化，最終把身體確立為一種客體。在梅洛-龐蒂和利科那裏，不管“我的身體”還是“你的身體”，都是主體—身體，而不是一種對象性的客體—身體，它實現了對傳統意義上的主客體的超越。對於利科而言，“本己身體”是“某人的身體”，是“一個主體的身體，我的身體，你的身體”，因此“主體性”同時是“內在的”和“外在的”。[87]身體當然也有作為客體的情形，這意味著它被剝奪了所表達的主體並成為科學的對象。但就一個實存個體而言，其本己身體體現了主客的統一，並因此擺脫了純粹意識和純粹事物的二元性。
由於身體被確立為主體，梅洛-龐蒂在承認時間性的意義的同時，更為關注空間性。他試圖為我們描述身體的空間圖式，這涉及的不是物質性空間，也不是純粹的形式空間，而是本己身體的特定空間。他表示：“在我看來，我的整個身體不是在空間中並列的各個器官的組合。我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一肢體的位置，因為我的全部肢體都包含在身體圖式中。”[88]我們的身體並不像某種東西那樣處在某個空間區域中，它寓居於或糾纏著空間；當我們想要移動身體時，我們並不像移動物體那樣移動它們，我們就是身體，我們通過身體直接進入空間；身體“不是一件用具或一種手段，它是我們在世界中的表達，是我們的意向的可見形式”[89]。他甚至認為，身體可以被等同於空間，並因此成為其他東西的參照係、意義核和活力源，“身體不停地維持可見景象的活力，內在地賦予它以生命、供給它以養料，與之一起形成一個係統”[90]。正是身體的統一使我們意識到周圍世界的統一。
在梅洛-龐蒂的早期思想中，身體主體（或肉身化主體）取代了純粹意識主體（或精神實體），然而心靈並沒有被排斥在一邊，它在身體中獲得其實現並成為賦予身體以生機的東西。這種傾向在後期，或者說在《可見者與不可見者》時期依然得以保持。他始終強調身心的統一，並因此達致心靈的肉身化和身體的靈性化。比如，在《眼與心》中，他這樣寫道：“思想所激活的身體對於思想來說並不是眾對象中的一個對象，而且思想並不把所有剩餘的空間作為暗含的前提取出來。思想依據身體而不是它自己來思考，在把它與身體統一起來的自然法則中，空間、外部距離也獲得了規定。”[91]由此看來，梅洛-龐蒂在其後期思想中並沒有完全置早期的看法於不顧，而是予以推進和強化。在他眼裏，身心統一最終實現在身體中，而不是在精神之中，“使知性與身體的混合服從於知性是荒謬的”[92]，換言之，“我們並不具有絕對精神，哲學家不是絕對精神”[93]。
身體不再是機械的東西，而被賦予了生機，但這種生機不是來自思想，而是源於身心統一，因為“身體和思想是一個混雜在另一個之中”[94]。我們在說身體的時候，已經看到了精神火花，或者說身體就是一種火花，因為它已經就是身心的統一或交織：“身體被賦予生機並不是由於它的各個部分的彼此配接，也不是由於來自別處的精神降臨到了自動木偶之中，這依然預設本己身體沒有內部，沒有‘自我’。當一種交織在能看者與可見者之間、在觸摸者和被觸摸者之間、在一隻眼睛和另一隻眼睛之間、在一隻手與另一隻手之間形成時，當感覺者與可感者之間的火花擦亮時，當這不會停止燃燒的火著起來，直至身體如此偶然瓦解了任何偶然都不足以瓦解的東西時，人的身體就存在了。”[95]身心統一必須是真實的，必須是一種“混合”，一種“感染”，必須承認“一種既非精神也非獸性的新存在”，必須以“可感性質”回避“自然之光”[96]。這種“新存在”就是所謂“肉”。通過這一概念，梅洛-龐蒂把一切東西都看作是類似於身體的東西。身體、語言、思想、他人、物質，所有這一切都源於“世界之肉”的綻裂。在這樣的觀點中，世界成了“我”的身體的作用場，甚至是“我的身體的延伸”[97]。
梅洛-龐蒂始終堅持對理智論或後期所說的反思論的批判立場，主張不斷地回到反思之前，回到知覺，回到身體：“在反思之前，自我相信自己通過自己的身體處在一個實際的世界中，而其他人通過他們的身體處於這個世界之中，我相信我看到其他人知覺到我所知覺到的同一個世界，我相信在看他們所固有的世界的過程中是他們中的一員。”[98]這種情形是由“我的生命與其他的生命、我的生命與眾可見物的交織，由我的知覺場與其他人的知覺場的印證，由我的時限與他人的時限的混合導致的”[99]。這樣一種追求交織效果的傾向，使梅洛-龐蒂讚同柏格森追求存在整體的努力，而不再單純地提出身體問題：“我們要說，在全部哲學之前，知覺信念被證實與一種混亂的整體打交道，在此全部事物是一個整體，即身體和精神，還有知覺信念所呼喚的世界。”[100]既然我們把一切納入存在整體中進行思考，而非單純地從唯我的身體出發，就應該承認有某種更根本的力量，而這就是所謂“肉”。這是某種最後的元素，也因此是某種具有普遍性的東西。
梅洛-龐蒂力圖表明“肉是一個最後的用詞”，表明“它不是兩個實體的聯合或者複合，而是可以通過它自身獲得思考”[101]。正因如此，“不再存在著提出作為兩個實體的心靈與身體的關係問題”[102]。按照他的界定，“肉不是物質，不是精神，不是實體”，可以用“元素”這一舊有的用詞來界定它，就像用它來界定水、氣、土、火一樣，它“處在時空個體和觀念的中途”[103]。這種肉質元素並不表現為某種固定的、不變的實體，而是某種造成世界的豐富多樣的東西。“我”的身體依然是世界中最活躍的因素，因為“我”的身體最典型地代表了“我能”，這使得“世界之肉”與“我”的身體之“肉”既同又異：“世界之肉不像我的肉那樣自我感覺，它是可感的而非感覺者——我仍然稱其為肉……為的是說它蘊含各種可能，或世界的可能性（作為這一世界的變量的各種可能世界，尚不及單一與複雜的世界），它因此絕對不是對象，純粹事物的存在模式不過是其部分的、派生的表達。”[104]在這裏，梅洛-龐蒂顯然包含了賦予世界以活力，也因此把身體的活力隱喻性地推廣到宇宙中去的意思。“肉”是世界的靈性化表達，而不是機械性表達。不管我們是用三個指頭握筆在紙上寫字，還是整個手臂拿粉筆在黑板上寫字，我們的筆跡都可以被認出。原因在於，我們寫字的“手”是一隻“靈活”的“現象手”，而不是一隻“惰性”的“物質手”（main-chose），它並不隸屬於一個“機械”的“物質身”（corps-chose）；它在處境的空間中而不是在客觀的空間中寫字。
梅洛-龐蒂進而寫道：“我們所談論的肉不是物質。它是可見者對能看的身體的環繞，可觸者對能觸摸的身體的環繞，當身體在看和觸摸事物的過程中看自己和觸摸自己時，這尤其獲得了證實，以至於它同時作為可觸摸者下降到諸事物之中，作為觸摸者主宰著它們全部，並且從它自身中通過整體的分化或者裂縫引出這一關係，甚至是雙重關係。”[105]這樣一種思路導致的是一種可逆性觀念，或者說主動者與被動者、主體與客體相互轉化的觀念，在身體本身中已經實現的這種可逆關係，被推廣到了身體與世界、物質與精神、可見者與不可見者之間。這意味著，我們的任何感覺或行為都與其他感覺或行為相關聯，都實現著某種普遍性。這種觀點實際上是身體圖式論的延續。梅洛-龐蒂力圖表明，“肉”作為哲學概念，乃是他本人的獨創和發明：“我們的所謂肉，這一內在地精心製作成的團塊，在任何哲學中都沒有其名。作為客體和主體的中間物質，它並不是存在的原子，不是處在某一獨特地方和時刻的堅硬的在己，人們完全可以說我的身體不在別處，但不能在客體意義上說它在此地或此時，可是我的視覺不能夠俯瞰它們，它並不是完全作為知識的存在，因為它有其惰性，有其各種關聯。必須不是從實體、身體和精神出發思考肉，因為這樣的話它就是矛盾的統一；我們要說，必須把它看作元素，在某種方式上是一般存在的具體象征。”[106]
“肉”是身體的基質，但它同時也是觀念的基質；是與兩者都不相同，但包含著兩者的東西。這當然不是在實體意義上說的，作為精神和物質之“中途”，作為始終在“綻裂”的東西，“肉”有點類似於德裏達所說的“原書寫”或“延異”。正因如此，它既意味著“野性存在”，也意味著“野性精神”。其實，“肉”和身體一樣是隱喻性的。它意味著可見者與不可見者、物質與精神的交織、交錯，意味著它們之間的彼此通達，意味著可逆性。從“我”的身體方麵來說，“肉”表現為“我能”，而從世界的角度看，表現的則是“可能性”。最終說來，肉表達的是“我”及世界的生命或靈性。身體是“在世界中的身體”，是在可見者中的身體，但身體典型地代表了世界的可能性，典型地體現出世界的生命，“根本的觀念是肉的觀念，這不是客觀的身體，也不是被心靈作為它的對象而加以思考的身體（笛卡爾），它在我們感覺到的東西和感覺者的雙重意義上是可感者……我的肉是所有其他可感者都在其上進行登錄的可感者之一，是所有其他可感者都分享的樞紐可感者、關鍵可感者、維度可感者。我的身體在其最高點上是全部事物之所是：一個維度的此在。它乃是普遍的事物”[107]。總之，“肉”乃是身體的靈性的升華，這意味著身體被提升到了本體的高度，而與此同時，實存也真正融入世界之中了，從而避免了可能的唯我論。