梅洛-龐蒂和利科關於身體問題的思考大體上強調了心靈的肉身化和身體的靈性化雙重進程，從總體上看具有實存論指向，尤其關注身體的經驗維度。就前期亨利而言，總體背景依然是心靈的肉身化和身體的靈性化，但他傾向於一種存在論指向，並且從先驗而不是從經驗的角度看待身體。與前兩者一樣，亨利也承認情感、意誌之類與純粹意識是有別的，但他並不像他們那樣把身體引向與外在、與處境的直接關聯，而是維護身體的“內在性”，身體的“先驗內在性”。當然，這種內在性與意識哲學所說的純粹意識的內在性是完全不同的。梅洛-龐蒂和利科通過把身體與情感、意誌聯係在一起，突出了身體的“靈性”，並因此用身體意向性取代了意識意向性，他們在否定意識哲學的同時，擺脫了身體問題上的機械論，承認了身體的主體地位。亨利由於把身體歸於先驗範疇，更為直接地承認了身體的主體地位，但他拒絕意向性，認為自己的身體哲學是一種非意向性的現象學。身體是主觀的身體，意味著生命，它本來就屬於主體性之列。通過《顯示的本質》《關於身體的哲學和現象學》和《肉身化：一種關於肉的哲學》等作品，我們可以看到亨利在身體問題上與其他現象學家，尤其是與梅洛-龐蒂的“同”與“異”。
亨利明確地把身體問題與主體問題聯係在一起，認為“主觀身體理論隻是關於主體的一般存在論的一種初始應用”[108]。他表示自己的這一研究是在關於自我現象學的存在論研究中插入了一種對身體的提問法。從一開始，他把目標鎖定在以存在論的方式關注絕對主體的層麵上，這意味著否定自我問題或主體性問題的認識論指向。但是，隨著分析的深入進展，隨著身體問題的提出，他發現“在絕對內在領域中對自我問題的探討”變得不再具有價值，原因在於，我們可以認為“身體也構成這些研究的一個對象”，認為“它屬於其研究乃是基本存在論之任務的第一實在”[109]。真正說來，既然亨利在存在論而非認識論範圍內探討自我問題，這種情形注定就會出現。在巨著《顯示的本質》的“導論”中，他一開始就引用了海德格爾關於笛卡爾的評論：“用我思故我在（cogito sum），笛卡爾試圖為哲學提供一種新的可靠的基礎。但是他在這一‘激進’的開端處使之處於不確定的乃是能思之物（res cogitans）的存在方式，更確切地說是‘我在’（sum）的存在意義。”[110]非常明顯，亨利不讚成胡塞爾對笛卡爾認識論姿態的延續，而要像海德格爾那樣堅持一種存在論立場。他這樣表明其《顯示的本質》的主旨：“自我的存在意義是目前的這些研究的主題。”[111]
按照亨利的說法，哲學家們已經對自我問題習以為常，往往把自我看作是不言而喻且眾所周知的。然而，真正說來，他們接受的不過是心理學理論告訴我們的自我或人格概念。他本人的看法是，如果沒有先行確定一種存在論立場，我們就不能夠從心理學獲得任何教益。心理學的自我觀其實是局部存在論問題，如果不先行探討原初的存在問題，這樣的自我觀就隻能是無根的，它不過是存在者狀態上的某些解釋或描述。問題的關鍵是某種原初的、絕對的提問法，“它不僅隻是從它自身中引出它的認識，而且此外，它已經闡明了使全部這樣的知識得以可能的東西。第一哲學長期以來已經懂得了在整個人類研究的源頭確立一種這樣的提問法的必要性”[112]。按照他的看法，笛卡爾從我思開始絕非根本性的，因為其關於我思的提問法依然處於存在者的狀態層次，而我思“隻能在一個他沒有加以說明的、比它更根本的基礎上才有可能”[113]。存在論所要探討的對象不是這個或那個東西，不是這種類型或那種類型的東西；關於這些具體東西的研究，包括對自我的研究都必須服從一般存在論，必須以某些暗含的預設為前提。
理性主義傳統，包括胡塞爾的理性現象學賦予我思以“一種優先意義上的理性位置”，然而，真正說來，關於自我的存在的提問法在現象學研究的全體中“占據的隻是一種嚴格劃定界限的位置”[114]。存在論超出其區域性分支，指向存在的結構，並因此替代了存在者狀態的秩序。亨利認為必須確立存在相對於存在者的優先性，在自我或主體問題上同樣如此，“主體、精神、人格、主體性除非以它們中的存在為基礎，否則就不能展示它們的實存，不管其結構是多麽特殊或多麽優先”[115]。作為存在者的我思顯然沒有任何優先性，它不過是眾多特殊存在者中的一個。亨利有這樣一些說法：“主體性因此不是絕對條件”，“主體性不是本質，它是一種特殊的，並因此完全實在的生命”，“主體性絕不是一種實體，而僅僅是一種行動”，如此等等。[116]很顯然，亨利把矛頭主要對準的是觀念論的主體觀。他認為觀念論荒謬地“斷定了主體性與虛無的同一”；按照他的分析，“存在之所以是虛無，恰恰因為通過把它的支配延伸到虛無，它把全部規定，尤其是主體性排除在自身之外了”；而“主體性乃是‘先驗場’名義下的思想，不管涉及19世紀的觀念論還是20世紀的觀念論都是如此”，我們“可以聲稱主體性是‘非個人的’”，但“在我們把它封閉在一個獨特實存的限度的時刻，我們在一個分析中涉及的不再是非個人的主體”[117]。
在亨利看來，“現象學還原必然先行係統地揭示先驗場”[118]。在胡塞爾那裏，先驗場表明了先驗自我的優先性。而在亨利那裏，先驗場應該是一切存在者包括先驗自我出場的可能性條件。他把它規定為一種先驗的內在領域，由此出現了先驗的內在領域與現象的關係問題，也就是說，自我如何能夠成為一種現象的問題。按照通常的看法，現象意味著某物向內在之光或意識呈現，同時伴隨的是意識向自身呈現，因此現象體現出一種“內在生命”。亨利試圖給予“內在生命”以一種新的意義。在胡塞爾那裏，內在生命是純粹意識的生動在場，這是對笛卡爾的我思概念的發揮：“現象學的絕對意義建立在事物的在場，即它的現象基礎上。當人們在一種意識哲學中解釋現象學時，這一絕對意義被表達為一種意向性獨斷論，由於它通達存在本身，意向性能夠提供給存在論證明以一種實在基礎。”[119]也就是說，純粹意識是一切意義或存在意義的源頭。比朗則把內在生命與情感性聯係在一起，明顯否定了強調純粹意識的傾向。亨利發揮比朗的看法，試圖以先驗情感性取代先驗意識或純粹意識；他同時注意到了“海德格爾對意識哲學的批判”[120]，即後者對純粹意識的意向性或構造性的批判。現象不是純粹意識的意向性的產物，相反，它表明存在者圍繞用具的整體性而成為“上手”的東西。這說明事物的存在意義源於與人的在世存在的關係，這暗含著與身體而不是與意識的關係。
當然，這並不意味著亨利認可實存論指向，相反，同海德格爾一樣，他強調存在論有針對實存論的優先性：一方麵，“實存領會在存在的存在論領會中找到其基礎”；另一方麵，“存在的存在論領會完全獨立於任何實存論的領會”[121]。對於觀念論來說，與對象意識聯係在一起的是自我意識，也就是說，在對象向意識的顯現中始終伴隨著意識向自身的顯現。由於像海德格爾一樣克服了純粹意識的偏好，亨利更看重的是對事物的情感領會關係。他借用海德格爾的話說，“任何情感都是一種顯示，一個已經被給予的存在者借助這種顯示宣布自己”，於是當他要求回到先驗場時，他考慮的正是這種純粹情感性，“任何情感就其本質而言都是一種純粹情感，根據它，主體在經驗之外，也即擺脫存在者感受到了被感動”[122]。在他看來，“情感性乃是自我性的本質”[123]，“情感性構成了自我性本身及其本質”[124]。如此說來，先驗的內在性其實就是情感性，這是某種相對於意識的構造性或主動性的被動性。到現在為此，亨利還沒有直接引出身體，但已經埋下了伏筆：情感性是對純粹意識的偏離，它暗含著身體的出場。這其實與海德格爾的《存在與時間》沒有直接提及身體，卻不言明地指向身體一樣。應該說，隻是在《關於身體的哲學和現象學》中，他借助對比朗的創造性讀解，才真正引出了身體哲學或身體現象學。
根據1987年第二版《告讀者》的說明，我們知道，《關於身體的哲學和現象學》是在1948—1949年寫成的，但直到1965年才得以出版。它最初被構想為《顯示的本質》的一章，而且是該書最先完成的一章，最終因其重要而獨立成書。按照亨利的說法，它打算“針對觀念論確定主體性的具體特征，而這表明主體性與我們的本己身體混合在一起”[125]。該書顯然是一個早產兒，在沒有對主體性一般予以充分探討的情況下就先行“出世”了。這同時也表明，《顯示的本質》注定要為這一早產兒提供充分的養料。在《關於身體的哲學和現象學》中，亨利關注身體的先驗內在性，這是一種不同於空泛意識的內在性，它表明的是主體的具體性。在他看來，身體性直接就是主體性，而非主體性的化身。但是，他對於身體問題的關注並沒有離開對自我的存在意義的拷問。和梅洛-龐蒂一樣，亨利深受被視為精神論源頭的比朗思想的深刻影響。比朗通過關注直接的內在統覺或先驗的內在情感，避免了純粹意識的自我反思的困境。在亨利看來，比朗其實關注的是先驗的內在生命，但這裏的生命不與純粹意識的活的在場聯係在一起，而是與情感、身體、不可見的東西聯係在一起，“在其黑夜的不可見中，生命緊緊擁抱著自己，它把每個人交付給他自己，交付給他的不容置疑的身體”[126]。
我們不應該在胡塞爾意義上來理解這裏的所謂“先驗的內在經驗”，應該對胡塞爾思想進行某種比朗式的改造。對於胡塞爾來說，先驗的內在經驗意味著先驗還原，也就是說回到先驗主體性，回到純粹意識的構造功能；而在比朗那裏，這意味的是生命的“自我給予”，生命的“原始事實”。身體通常被視為“一個超越的對象”，現在的問題是要產生一個根本的改變：與關於物的區域性研究把身體和其他事物同等看待不同，現在要把身體提升到存在論的高度，並因此賦予它以優先性，也就是要把對它的分析視為“關於主體性的存在論分析”的一部分。我們不應該認為意識偶然地擁有身體，或者說意識與身體的關係是偶然的，相反，應該看到它們之間存在著一種辯證關係。正因為如此，我們沒有必要從純粹意識出發來理解人，而是可以直接從身體出發來理解：“如果在意識、主體性與身體之間存在著一種辯證關係（諸如主體性的任何規定都隻能在與身體的關係中並通過這種關係獲得理解），那麽我們用意識或用主體性來描繪人的特征就是一種純粹抽象的方式”，因此，“我們被引向針對身體的存在來拷問我們”[127]。亨利從身體的感受出發，其實是從“意識與身體的辯證統一”出發，換言之，“人的肉身化存在而非意識或純粹主觀性似乎是我們出發點的原初事實”[128]。
在《肉身化：一種關於肉的哲學》中，亨利告訴我們：在最初的意義上，“肉身化”涉及地球上的全部有生命的存在者，因為它們是全部的肉身化的存在者。但他表示，這種太過籠統的說法使我們麵臨極大的困難。肉身化的存在者的特征在於它們有一個corps（身體或物體），但是整個宇宙都是由corps（物體），即corps matériels（物質體）構成的。那麽屬於有生命的存在者的身體與量子物理學關注的物體是不是同一回事呢？有生命的存在物的軀體與人的身體又有什麽不同呢？按照通常的看法，在主體性領域之外存在的東西都屬於超越的存在，而在超越的存在內部，我們還可以區分出許多不同的存在論區域，它們各自由不同的corps（物體或身體）構成。笛卡爾認為corps的屬性是廣延，所有corps，包括人的身體、動物軀體和外部物體都同等地屬於廣延。對於亨利來說，我們顯然不能夠把我們的身體與物理自然界中的彼此外在的那些物體同等看待。原因在於，根據現象學特征，我們的身體屬於一種“本質領域”，一種“自主區域”，它絕不能夠被混同於笛卡爾式的廣延。這當然不是說我們的身體就與廣延毫無關係，問題的關鍵是在何種意義上看我們的身體。
亨利認為不屬於我們的本己身體，但與之密切關聯的身體可以分成三種：“作為生物學實體的身體”，“作為有生命的存在的身體”，“作為人體的身體”[129]。盡管它們三者之間存在著重大差別：第一種是科學的對象；第二種是日常知覺的對象；第三種不能簡單地等同於第二種，因為它是一種新形式的構成要素。然而，這種區分都是在超越領域之內的區分，它們相對於基本存在論而言是偶然的。也就是說，真正的第一哲學並不打算揭示它們之間的關係，盡管它們都與“我”的身體相關，但並不是“我”的本己身體。本己身體是先驗的身體，是作為主體性一部分的身體，而上述三種領域都仍然屬於客體的領域。亨利這樣指出，“我們的身體原初的既不是一個生物學的身體，也不是一個有生命之物的身體，更不是一個人體，它屬於一種根本不同的存在論區域——絕對主體性的區域”[130]。為了把問題簡化，從方法論上考慮，亨利隻限於探討人的本己身體，並強調它與通常所說的人體、有生命的存在物的軀體、構成宇宙的惰性物體區別開來。他注意到，“每個人在其實存的每時每刻都有對其本己身體的直接經驗”，這“與他同動物軀體，同纖毛蟲、蝦或昆蟲的軀體的關係屬於不同的序列”[131]。其他有生命之物的軀體類似於計算機，人的身體似乎也是如此。然而，人的本己身體則完全不同。這樣看來，有生命之物的軀體，包括通常所說的人體也可以歸入物體之列。最終說來，關鍵的是人的本己身體與物體的區別。他引述海德格爾的說法來表明兩者是有嚴格相區分的，“桌子並不‘觸摸’它緊挨著被放置的那堵牆。而我們的身體的本性則完全相反：它感覺靠近它的每一客體，知覺它的每一性質，看它的各種顏色，聽它的種種聲音，吸收它的味道，用腳測度大地的硬度，用手測度某一材料的柔軟”[132]。
為了做出明確的區分，亨利用corps一詞專指物體，用chair（肉）一詞來指人的本己身體。這種用法明顯與梅洛-龐蒂的用法有所不同。我們在上一節已經表明，chair是梅洛-龐蒂後期使用的一個概念。由於承認宇宙有“靈”，萬物有“靈”，他把身體的“活的”“生機的”含義推廣到宇宙中去，使肉身化在整個宇宙中獲得體現，於是有了身體之“肉”、語言之“肉”、世界之“肉”的表述。亨利力圖區分corps和chair兩個概念，梅洛-龐蒂則更多地承認了兩者的一致，因為他從來都不把身體與廣延聯係在一起。亨利要把身體向內在回溯，而梅洛-龐蒂卻要將它向外延伸。我們要問，真的有那麽大的分歧嗎？應該說，就把身體與物體區別開來而言，亨利的看法與梅洛-龐蒂並無二致，他們都否定了笛卡爾主義把身體與物體同等看待的傾向。亨利如下的話應該可以證明這一點，他說：“我們的肉不外是那能夠感覺外在於它的物體、能夠觸摸它而不是被它觸摸（它感覺到它自己、容忍它自己、服從它自己、支撐它自己，並且根據始終再生的印象擁有自己）。這因此是物質宇宙中的外在物體、惰性物體原則上所不能夠的。”[133]他們兩者在各自的後期思考中都試圖把物質或世界理解為某種處於物質和精神中途的東西，其實就是要賦予物質以生命，或者說認定物質就是生命。梅洛-龐蒂的看法在《可見者與不可見者》中見出（具體觀點參見上一節），而亨利的類似看法則體現在《物質現象學》中。
亨利表示，物質現象學的目標是物質性，而不是胡塞爾現象學意義上的純粹現象性。對於胡塞爾而言，外在的東西相對於意識的顯現取決於意識向自身的顯現，因此這導致的是純粹現象性，物質也因此成為被構造者，成了觀念化的東西，沒有自身生命的東西。亨利要求回到物質性本身，要求剝離對物質的觀念性遮蔽，同時要恢複物質自身的生命。他所說的物質性不是傳統上所說的機械的實體性，而是某種不可見的東西，處於存在的核心中的某種“自身感動”或情感性，“現象學的物質性乃是這一情感的物質性”[134]。正是這種情感性體現出事物或存在的生命。在傳統的看法中，存在是第一位的，生命是第二位的，有生命之物不過是一種存在區域，隻具有局部存在論地位。但亨利認為，如此存在依然是一種“死的存在”，一種“非存在”。而按照他本人的看法，“生命不是某種東西，比如生物學的對象，而是一切事物的原則”[135]。事物間的關係，人與人的主體間性都源於這種生命或情感。當然，這裏的生命不是經驗的生命而是先驗的生命，這裏的情感也是所謂先驗的情感。當他把物質性與所謂先驗生命或先驗情感聯係在一起的時候，我們無法把他的看法與梅洛-龐蒂有關“肉”的規定性真正區別開來。
我們回到亨利對“肉”的澄明，即他對“我們所是的肉身化存在”或“我們的本己身體”的探討。亨利排除作為超越的客體的身體，但他明確否定那種因為強調純粹主體性而排斥身體的立場。問題的關鍵在於，肉身化並不在於擁有一個物質意義上的形體，相反，肉身化就在於“擁有肉，進而言之，成為肉”這一事實。這意味著，肉身化存在不是一些不能感受或體驗任何東西、不能夠意識到自身或事物的“惰性的corps”，它們“是一些為欲望和害怕所穿透的遭受的存在，能夠感受到與肉聯係在一起的整個係列的印象”[136]。這種看法表明，身體是活的，它有生命和生機。在他看來，一個純粹的人，一個被還原為以純粹主觀性為條件的抽象的人不會有拷問身體的動機，“康德式旁觀者的非肉身化的主體”是“一個俯瞰世界的純粹精神，它的本己身體既不會介入它對宇宙的認識，也不會成為一種特殊拷問的對象”；而他本人的立場是，“人乃是一個肉身化的主體，它的認識定位在宇宙中，事物以透視的方式提供給它（而透視從它的本己身體出發調整方位）”[137]。在這裏，我們實在難以把他的看法與梅洛-龐蒂的看法區別開來，下麵一段話尤其表明了這一點：“如果第一哲學必定與這樣的研究相符的話，我們不再能夠把其研究場限定在單純主體性的領域，它的對象實際上是某種完全不同的東西，比如，這種不可分割地把意識與身體聯係起來的辯證結構，或者還有實存，因為實存正是一種真實的、肉身化的存在。”[138]可能的區別在於，正如我們前麵講到的，梅洛-龐蒂在其早期思想中具有明顯的實存論指向，而亨利始終不承認自己的立場是實存論的。
在亨利看來，傳統主體觀對於主體的研究沒有考慮到身體，因此不過是“關於人的一種抽象的觀點”，而實存論從處境、身體性、肉身化之類的中心現象出發看到的卻隻有偶然性、有限性、荒謬性。兩種看法都有其明顯的局限性。正因為如此，他試圖堅持一種存在論立場，在超越傳統主體觀和實存論主體觀的同時，又對它們進行改造和利用。在他看來，“身體的中心現象（其研究對於理解人的實在來說無疑是實質性的）”絕不能擺脫“以主體性分析為基礎建立起來的現象學存在論”的那些立足點，它“涉及的提問法包含在如此存在論必然使之運轉的一般提問法中”，這是因為，“身體”在其“原初本性”中屬於“實存領域（這是主體性本身的領域）”[139]。胡塞爾所談論的主體是先驗的意識，梅洛-龐蒂談論的主體是經驗的身體，而亨利所說的主體則是所謂“先驗的身體”。他寫道：“身體，這一屬於我們的身體，是被我們以相似於不管什麽樣的自我生命的別的意向性的方式認識的，而它的存在在現象學存在論中必定獲得與一般意向性存在、自我的存在相同的地位嗎？——這乃是意識到那些僅有的允許我們說明確定性的定位在人的實在的核心中的身體的實存的條件：一個作為我的身體。”[140]在他看來，曆史上存在著關於身體的不同的看法，但大體上都把身體歸屬於超越領域，都把它看作是世界的一個部分，唯有比朗“原創地”把我們的身體規定為一個“主觀的身體”。
亨利表示，主觀身體的發現所帶來的後果難以勝數，然而，比朗卻一直是一個孤獨的思想家，沒有人理解他，人們通常把他看作是經由拉舍利埃（Lachelier）、布特魯（Boutroux）、拉韋鬆（Ravaisson）、拉繆（Lagneau）一直到柏格森的精神論思想流派的源頭。也就是說，人們通常把他的思想與關注“內在生命”或“內省”的精神論聯係在一起，但這其實完全是一種誤解。亨利試圖通過解讀比朗的作品來獲得教益，試圖使之充當我們關於身體的存在論研究的引導線索。[141]在他看來，比朗“有主觀的身體之發現不是偶然的”，他“把自我問題作為其研究的主題，他很快發現這一問題隻能通過對主體性概念進行存在論分析才能夠獲得解決；而這一分析通過其結論又迫使他在全新的基礎上提出身體問題，正確地理解和定位，使身體問題回到它與之同化的自我問題”，從此以後，比朗的問題歸結為“一個作為主觀的、作為自我本身的身體”問題，這表明，“通過把人定義為身體，比朗接近於唯物論，但這乃是一種表麵現象，其真正的意義在其基礎本身中相反地暗中破壞著唯物論”[142]。我們如何理解亨利這裏所說的話呢？簡單地說，比朗以身體取代意識的主導地位，也因此否定了純粹意識主體的優先性，但問題在於，他並不是從機械的物質或生理意義上來理解身體的，他把身體歸屬於主體之列，並因此引出了身體主體。
比朗的姿態顯然不同於後來的那些具有心靈主義或理智主義傾向的精神論者，但他並沒有因此回到早期現代哲學家的立場，因為他同時批判經驗論和唯理論兩種姿態，“比朗的批判既指向經驗論也指向唯理論”[143]。他當然沒有把身體觀念化、表象化，但也沒有把身體納入機械的因果鏈條之中。亨利看到，比朗尤其否定了笛卡爾所強調的純粹意識主體：“在其關於我思的界定中，比朗明顯對立於笛卡爾，指責他的靜態的思想概念，在《沉思集》的作者那裏，思想是封閉在自身內的一種實體……意識乃是一種我思，而意識生命的全部改變都隻是思想，即觀念的一些規定。當我們不再與嚴格的觀念，而是與欲望、行動、運動打交道時，作為我思的笛卡爾迫使我們說實際上涉及的始終是觀念，即欲望的觀念、行動的觀念、運動的觀念。至於就其自身而言被考慮的行動或運動，不再屬於我思領域，不再是思想的規定，相反地屬於廣延的規定。”[144]笛卡爾強調的是我思的優先性，身體則被歸於物體之列。對於笛卡爾來說，“廣延乃是corps的本質”，或者說，“corps實際上被理解為廣延”，這種斷言不僅“對物理自然的不動的物體有效”，而且“關係到有生命的軀體和人的身體”[145]。而對於比朗來說，我們的身體既不在於其觀念性，也不在於其廣延性，而在於某種“我能”。需要注意的是，這裏的“我能”與笛卡爾的“我思”並不完全對立，它們“具有相同的存在論地位”[146]。也就是說，它們都屬於主體性領域或內在經驗的領域。當然，這必須以消除我思的觀念性和身體的客體性的對立為前提。
關於身體的存在論探討尤其涉及運動（mouvement）和感覺活動（sentir）。亨利表示，“關於運動的存在論理論與關於身體的存在論理論相符”，也就是說，身體不僅是“運動”，而且是“感覺活動”，換言之，“感覺活動的本質是由運動構成的”[147]。運動和感覺活動表明的都是身體的“我能”。這種“我能”不是與外在的機械活動，而是與身體的“內在活動”聯係在一起。我們不妨以感覺活動為例。亨利表示，在比朗那裏，感覺活動不同於感覺（sensation），前者意指“我能”，後者則是對具體對象的感覺，一個指向先驗能力，一個指向經驗內容，前者具有相對於後者的優先性。感覺活動其實是在具體感覺之前的先行領會，這大體上隸屬於海德格爾的所謂領會。當比朗把身體與內在聯係起來的時候，他其實想要突出的是自己與經驗論者的對立。亨利寫道：“肯定原初身體的絕對內在性，構成對相關於因果性原則的休謨論題的質疑。”[148]在經驗論那裏，運動和感覺其實意味著機械的因果關係。通過賦予身體以內在地位，比朗明確否定身體是由彼此分離的部分構成的。也就是說，自我離不開身體，否則就是抽象的、超然的，但這並不因此就把身體推向外在的因果鏈條，“當自我的生命乃是身體的具體生命時，這一個體變成一個感性的個體。感性個體不是經驗的個體，因為它不是一個感覺的個體，而是一個感覺活動的個體”[149]。
按照亨利的表述，身體的存在是“一種原初的主觀存在”，我們的身體生命“不過是絕對主體性生命的一種樣式”[150]。他顯然不承認經驗論意義上的經驗，而強調了一種先驗意義上的內在經驗，承認了“我能”對於具體活動的優先性，其實也就是存在論對於實存論的優先性，“這種經驗超越自身通向世界，但它整個地在一種根本的內在領域獲得自身的實現”[151]。這樣說來，我們可以把身體區分為先驗的身體和超越的身體，前者與某種能力聯係在一起，後者則是機械的器官。亨利強調的當然是作為先驗身體的本己身體，按照他的說法，“我”永遠不會在“我的身體”的外部，“我的身體”隸屬於“絕對內在的領域”[152]。這與我們針對身體的姿態相關：我們對身體的認識既可以是原初的，也可以是表象的，但“對我們的本己身體的直接認識相對於對它的表象的或客觀的認識具有優先性”[153]。我們的作為器官的身體也是統一的，但其統一是由先驗的身體來維係的。正是“主觀的生命”把“作為器官的身體”維係在統一中，“超越的身體的統一”隸屬於“主觀的身體的絕對生命的統一本身”[154]。
嚴格說來，存在著三種身體：第一，“主觀身體的原初存在，即在運動的先驗內在經驗中顯示的絕對身體，這一原初身體的生命乃是主體性的絕對生命”；第二，“作為器官的身體，這乃是主觀身體的絕對運動的直接的、原動的條件，或毋寧說是運動據以發生的條件的整體”；第三，“作為外部知覺對象而且可以構成科學研究的主題的客觀身體乃是傳統哲學認識到的唯一的身體”[155]。第一種指的是絕對身體本身，第二種指的是絕對身體的外在載體，第三種指的是日常經驗和科學經驗對於身體的認識。亨利強調的是第一種意義上的身體，後兩者隻具有相對的意義。由於強調生命，而不是抽象思維，他認為“主體性哲學”不再是一種“抽象哲學”，一種“唯理論”；也就是說，“主體性”絕不是一種“非個體的中心”、一種“單純的先驗場”；由於主體性與先驗的內在生命，而不是與純粹意識、純粹虛無聯係在一起，所以，值得我們稱為“虛無”的東西不是“主體性”，而是主體性的“影子”，是它的“夢幻”，是它在“超越存在”的“元素”中的“投射”。[156]總而言之，這種先驗的生命不是“知性”，而是以各種形式表現出來的作為主體性的“實際生命”[157]。
正是“生命”代表著主體性的具體特征，“其實，主體性不是虛無的空虛，身體不是一個客體。主體性是實在的，身體是主觀的。肉身化現象意指的隻不過是一種存在論可能性的實在，它不是抽象，而是相反地顯示為與自我的存在本身相同一。至於身體的存在，它原初的既不是一種單純的此在，也不是無論何種客觀的規定——作為形而上學的存在，人必定證明其有限、偶然或荒謬”[158]。亨利反複強調，身體的存在不是偶然的，不是處境的，而是內在的，他試圖揭示的是實存的先驗條件，而不是實存本身。他要探討的是“絕對的身體”，而“絕對的身體不服從偶然性範疇”[159] 。當我們說身體可以在世的時候，其前提條件是它並非世上的任何東西，“正因為它是主觀的，所以我們的身體是有處境的”[160]。他反對對處境做客觀的解釋。其實，梅洛-龐蒂等人也否定處境的客觀性，這乃是我們在前麵已經反複講到的。這意味著我們不是與身體處於某種外在關係中，而是處於一種內在關係中。梅洛-龐蒂關於身體圖式的理論關注的其實也是實存的先驗條件；當然，他並不滿足於描述這一先驗條件，他同時還關注處境意識。
我們通常會說“我有一個身體”，這顯然是一種外在關係，一種派生的表達形式，更原初的表達形式顯然是“我就是我的身體”。亨利這樣表述兩者間的不同：“我就是我的身體”旨在準確地表示，“我的身體的原初存在是一種先驗的內在經驗，因此這一身體的生命是自我的絕對生命的一種樣式”，而“我有一個身體”想要表示的是，“一個超越的身體既被顯示給我、提供給我，又通過一種依存關係服從於絕對身體”[161]。這種區分其實已經在馬塞爾、薩特、梅洛-龐蒂那裏獲得了明確的表達。亨利力圖告訴我們的是，這種區分導致的是一種“新的生命哲學”。這種生命哲學顯然克服了常識和科學各自的問題，為我們指出了身體的原初形態。他寫道：“我們已經看到，生命概念要麽可能指某一確定的科學，即生物學的對象，它於是成為一種科學概念；要麽是某種知覺的對象，該對象具有一定量的使它在我們眼睛中呈現為一個有生命之物的現象學特征；然而，當它與人的存在聯係在一起時，隻是在它最終為我們規定了一種第一人稱的生命，即自我的絕對生命時，生命概念才獲得了其原初意義。”[162]
亨利所要求的當然是生命的原初意義，要求的是我們的絕對生命。主體性就是這種生命，“主體性不是封閉在其特有的虛無中的、不能夠進入生命的規定中的這種純粹精神，它乃是這一生命本身”[163]。這種生命與行動聯係在一起，但唯理論傳統往往訴諸目標與手段的觀念來解釋行動，同時也借助意圖的觀念，往往對行動做一種理智主義的解釋，也因此最終涉及的是行動的表象，而不是存在，涉及的是生命的表象而不是生命的活動。而在亨利那裏，“一個行動的身體既不是被表象的身體，也不是器官的身體，它乃是絕對的身體”[164]。絕對身體不會受製於處境，相反，它乃是“處境的基礎”。前麵已經提到，亨利不同意梅洛-龐蒂把身體性與處境性聯係在一起。然而，整個西方思想傳統都比較關注身體性與處境性、有限性的關聯，梅洛-龐蒂等人的看法也因此並不新奇。歸結起來，這一傳統看法的要點是，人是對立的兩極即身體與精神的“綜合”，而維係兩者的是一種“悖謬的關係”。從強調純粹精神的立場看，肉身化表現為一種偶然現象，標誌著人無法克服的有限性特征；而從人文主義或自然主義立場看，人不得不恢複身體的地位，因為身體本來就是“卑下的因素”[165]。這種二元對立似乎是整個文化的“共識”，都承認了身體相對於精神的卑下。問題在於，那些強調精神生活的人“從理想主義立場”把身體撇在一邊，而那些自然主義者則樂於承認人的卑下的現實。
亨利告訴我們，宗教賦予這種二元對立及人的身體性與有限性的關聯以一種無限的意義。基督教關於人的有限與肉身化現象的關係的看法實際上通過這一觀念獲得表達：罪乃是身體的罪，身體被看作是心靈的重負，精神最終要求擺脫身體。關鍵在於，如何理解這裏的身體。亨利寫道：“這一身體（人們還把它叫作肉）在信仰者那裏呈現為他可能沉淪的象征本身，它對於他而言，真正說來，除了麵對其沉淪的可能性的焦慮外不是別的什麽。這樣，身體被感受和思考為一種障礙，為了獲得拯救，他必須克服它，必須擺脫它。身體在其根本對立於身體的生命中被設想，拯救被稱為真正的生命，它是一種新的生命，‘精神’的生命。在其與沉淪和墮落的可能性聯係在一起的範圍內，身體指的不外是人的實存的限定樣式。”[166]這樣看來，在基督教那裏，身體並不是器官的身體，不是事物，它是絕對主體性的生命的確定樣式，而器官的身體與客觀的身體相似，不過是一種存在物，它與實存的樣式沒有任何關係。也就是說，基督教意義上的身體具有某種象征意義，也可以說具有實存論意義。然而，這種象征的身體隻是絕對身體的某種樣式，還不是絕對身體本身，如果我們把兩者等同“就犯了嚴重混淆的錯誤，就忘記了兩種絕對不同的觀點——實存論觀點和存在論觀點——之間始終維持著的差別”[167]。
按照亨利的看法，“基督教意義上的身體指的是一種特殊的實存樣式，它訴諸一種特殊的意向性”，而“以存在論觀點被設想成絕對身體的身體不訴諸我們的身體生命的任何特殊意向性，它指的不外是全部這些意向性的共同存在，即它們全都隸屬的原初的存在論領域”[168]。也就是說，基督教意義上的身體不過是一種特殊而偶然的形式，它已經擺脫了認識論的規定性，但並沒有回到存在論根基。在他眼裏，基督教人類學所說的身體既不是客觀的身體，也不是器官的身體，也不是絕對的身體，因為不管身體還是精神，它們都隸屬於區域存在論或實存論範疇。亨利表示，“不管沉淪還是拯救都不與存在論結構聯係在一起”，因為“肉”與“精神”在基督教那裏都隻是“實存的特殊樣式”，是“隸屬於絕對主體性的存在論領域的兩種意向性”，從“存在論”的觀點看，“肉”與“精神”沒有任何不同。[169]希臘的人文主義傳統把身體看作是人的存在的一部分，盡管它與人之為人的本性相對立；而基督教把身體看作是偶然的、確定的、為了拯救不得不拋棄的實存形式。盡管存在著重要的分歧，這兩大傳統看到的都是心身的二元對立及後者相對於前者的卑下地位。
然而，荒謬的是，道成肉身卻與拯救產生了關聯。亨利要解決的難題是，接受基督教的皈依者，不管猶太人、希臘人還是那些異端，都無條件地把“道成肉身”當作信念，但從希臘思想的角度看，這卻是一種讓人難以接受的神秘主義。他這樣寫道，“希臘的邏各斯在感性世界及隸屬於這個世界的動物性和惰性物質之外展示其本質，在理智世界的無時間的沉思中得到這一本質”，由此產生了主宰著整個西方思想的“感性與理智的對立”[170]。也就是說，希臘的邏各斯概念與肉身化的觀念是根本不相容的，尤其是在它具有了基督教意義上的含義和拯救的含義之後，這一不相容達到了極點。按照希臘思想，人是一個具有邏各斯的動物，或者說人是理性動物。亞裏士多德對此有明確表述。由於其動物性，由於其自然身體，人表現出感性，受製於變化，是一種要消失的存在，從而與解體和死亡聯係在一起；但是，由於他具有邏各斯或者說理性，人就擁有了思考事物的理智原型的能力（絕對之光透過邏各斯和理智能力澄明這些事物），人擁有一個不朽的靈魂，或毋寧說就是靈魂，而不是別的什麽。簡言之，對於希臘思想而言，人那裏明顯存在著心身二分觀念，但人從根本上說是由靈魂構成的。
基督教的道成肉身學說把拯救定位在身體，即這一受製於變化的物質性的、要腐壞的身體中，這是希臘思想無論如何不能夠接受的。有材料表明，當保羅在雅典傳教時，這一奇怪的“拯救經濟學”引來的是“希臘人的大笑”。不僅正統的希臘人接受不了道成肉身，真正的猶太人也接受不了。猶太人並不認可希臘人的心身二分觀念，在他們那裏，身體就代表了一個人的全體，或者說，人就是身體。這裏依然存在著悖論。按照他們的看法，神在他自身之外創造了世界，又用世界的物質創造了人。在希臘觀念傳入之前，對於猶太人來說，人就是地球上的一種物體，它是悲慘的，它與死亡聯係在一起。神在猶太人那裏是不可見的，最多隻能聽見其命令的聲音。當一個最可憐的人（耶穌）聲稱自己是神時，這是最大的褻瀆，對於信猶太教的人來說，他因此完全應當被處死。很顯然，與希臘思想把人與靈魂聯係在一起不同，猶太思想把人完全與身體聯係在一起。