法國結構—後結構主義著力渲染語言的空前擴張與主體的終結，這是同一個問題的不同表述：語言分析開啟了主體離心化，而主體離心化必然導致語言居於中心位置。這裏的主體包括早期現代哲學中的普遍理性主體和後期現代哲學中的個體實存主體，前者意味著超然的純粹意識主體，而後者則意味著在世存在中的意識主體。這種表述有些簡化，實際情形當然要複雜得多。問題的關鍵是要找到主體觀念的源頭並揭示其後來的演化。梅洛-龐蒂曾經表示，主體哲學的一些因素已經在古希臘哲學中出現，但是對於希臘人來說主體存在或靈魂存在從來都不是存在的標準形式；相反，從蒙田到康德及之後，涉及的都是相同的主體存在。[1]福柯顯然不會同意這種看法。他表示，雖然人們通常相信人本主義是一種可以上溯到蒙田甚至更遠的一個古老觀念，他本人卻認為人本主義運動應該定時在18世紀末，人在16、17、18世紀的西方文化中嚴格說來沒有占據任何位置。[2]按照我們的理解，同時也綜合兩人的看法，主體形而上學或純粹意識哲學意義上的主體隻能從笛卡爾的我思算起，其特征是強調內在意識或心靈的核心地位。
意識主體何時“出場”好像沒有定論，何時“退位”則幾乎眾口一詞。我們說過，現象學—實存主義還包含著意識哲學的殘餘，意識主體的離心化隻是隨著後現代文化的出現才獲得了哲學上的確認。就法國哲學而言，這當然主要與結構—後結構主義推動的“主體離心化”運動聯係在一起。有學者表示，反人本主義的主線“從列維-斯特勞斯的結構人類學，經過拉康和福柯的工作，發展到德裏達的‘後結構主義’的極端的反主體主義”[3]。這一表述簡明地勾勒了法國當代反人本主義的線索，表明了它與現代人本主義的斷裂。主體離心化思潮是接受結構語言學模式和3M影響的結果：對索緒爾和雅各布遜的結構語言學方法的引進，對馬克思成熟時期思想的科學主義解讀，對尼采“神之死”論點和“超人”學說的接受，對弗洛伊德無意識理論的密切關注，所有這一切都意味著對現象學—實存主義傳統所強調的主體中心論的反叛。當然，主體離心化思潮也延續了現象學—實存主義對早期現代哲學的批判，充分利用了海德格爾和梅洛-龐蒂等人思想中已經包含的動搖意識主體地位的姿態。
主體離心化思潮還充分借鑒了人文科學的最新發展。福柯告訴我們，心理分析、語言學、人種學依據人的欲望規律、人的語言形式、人的行為規則和人的神秘的話語運作使意識主體離心化了。[4]他本人通過考古學方法指向話語的無意識層次，目標同樣是要揚棄意識主體的優先地位。福柯思想的一個突出之處就在於，他強調主體不是先驗存在物，而是出於文化的建構。這樣說來，主體終結論恰恰以主體建構論為前提：有“立”才有“破”，否則一切就無從談起。其實，現象學家梅洛-龐蒂早就在另一層麵上提出了類似的看法，他曾經表示：“主體性並不像尚未被認識的美洲在大西洋的薄霧中等待它的探險者一樣等待著哲學家。哲學家們以不隻一種方式建構或構成了它。而且我們已經構成的東西或許正有待去解構。”[5]當然，隻是由於結構—後結構主義運動的極力推動，這樣的看法才成為“共識”：主體是文化的產物，是語言的載體、曆史的工具，“主體性通過具體個體參與的話語範圍在語言和話語中被建構和置換”[6]。
主體離心化思潮直接把矛頭指向薩特，但同時也是對笛卡爾以來，尤其是對黑格爾以來的西方文化的總清算。列維-斯特勞斯在《野性的思維》前言中表示，在“反複閱讀了”薩特的《辯證理性批判》後，他“感到有必要”把他和薩特“在有關人類學的哲學基礎方麵的分歧論述一下”[7]。他強調了他本人的“分析理性”與薩特的“辯證理性”之間的對立，強調了主體離心化和主體中心論的對立。福柯顯然也注意到了這一點，但他似乎更注重清理辯證理性的譜係。在他看來，在羅素、列維-斯特勞斯和語言學家那裏出現的當代分析理性與人本主義不相融，但當代辯證理性卻仍然呼喚人本主義。他批評薩特對19世紀的辯證理性思維的強烈維護，認為這導致的是某種更為強化的人本主義。他表示，“總體上說，人本主義、人類學和辯證思維有共同的計劃”，原因在於，辯證思維是“一種曆史哲學”，是“一種關於人類實踐的哲學”，是“一種關於異化和複歸的哲學”，它“沒有脫離人本主義道德”[8]。他進而斷言，“當代人本主義的最大責任人顯然是黑格爾和馬克思”[9]。
薩特在《辯證理性批判》中指出，“在17世紀末和20世紀之間，我看有三個時代可以稱為著名的時代：笛卡爾和洛克的時代、康德和黑格爾的時代，以及馬克思的時代。這三種哲學依次成為任何特殊思想的土壤和任何文化的前景，隻要它們表達的曆史時代未被超越，它們就不會被超越”[10]。正是基於這樣的總體立場，他試圖維護和延續自黑格爾以來的辯證文化，尤其是黑格爾和馬克思的哲學努力。與此同時，他明確地否定辯證法的教條化傾向，肯定其人本主義傾向。他把黑格爾哲學實存主義化，進而人本主義化，這在他對《精神現象學》的關注中非常明顯地體現出來。他同時認為，馬克思並沒有用所謂唯物辯證法取代黑格爾的觀念辯證法。他寫道：“眾所周知，辯證法的概念在曆史上是沿著十分不同的道路出現的，黑格爾和馬克思都根據人與物的關係以及人與人的相互關係來解釋和界定它。隻是到了後來，出於一種統一的希望，才嚐試在自然的曆史中去發現人類曆史的運動。”[11]這樣看來，薩特隻承認“人學辯證法”，而不承認“自然辯證法”，他甚至聲稱，“自然是辯證的”這條絕對原理根本不可檢驗。他力主恢複被各種修正的馬克思主義排除在馬克思主義之外的人及其實存，認為“馬克思主義如不把作為自己的基礎的人重新納入自己之中，就將變成一種非人類學的人類學”[12]。
然而，在結構主義者和後結構主義者們看來，辯證理性這種文化形式明顯已經不適應時代的要求了。在福柯眼裏，薩特或許有點像唐·吉訶德，他盡其努力把當代文化整合到辯證法中，然而卻在許多領域都徒勞無功。因此，他充滿嘲諷又略有同情地表示：“《辯證理性批判》是一個19世紀的人為思考20世紀而做出的充滿魅力的、哀婉動人的努力。”[13]一個重要的原因就在於，形成過程中的非辯證文化對辯證文化產生了強大的衝擊。這一“新文化”始於尼采，因為他已經表明“神之死不是人的出現而是人的消失”，神和人“既是孿生兄弟又互為父子，神死了，人不能夠不消失”[14]。按照他的看法，這一新文化也出現在海德格爾那裏，出現在羅素那裏，出現在維特根斯坦那裏，出現在語言學家那裏，出現在像列維-斯特勞斯這樣的社會學家那裏。非辯證思維關注的是知識，而不是人的實存：“必須拷問一方麵是不同知識（savoir）領域之間，另一方麵是知識與非知（non-savoir）之間的關係。”[15]這些關係更多地體現為文本間的關係或話語關係，而不是通過主體維係的關係。主體讓位於話語或知識，這就與辯證思維形成了強烈的反差。這明顯拋棄了人本主義，否定了主體的中心地位。福柯還以文學為例來表明這一點。在他看來，尼采的同輩馬拉美（Marllarmé）的經驗，羅伯-格裏耶（Robee-Grillet）、博爾赫斯（Borges）、布朗肖（Blancot）的作品都證明了語言是如何排擠人的，即證明了“語言特有的、自主的運作如何準確定位在了人剛剛消失的地方”[16]。
在真正的哲學變革之前，語言學和人類學已經率先開啟了主體離心化，這其實主要表現為列維-斯特勞斯在索緒爾和雅各布遜的語言學方法引導下進行的非人本主義的人類學研究。列維-斯特勞斯認為，薩特所強調的意識主體的創造活動無助於解釋人類的文化現象，原始的社會文化現象尤其如此。他引用巴爾紮克的這段話是飽含深意的：“世上隻有野蠻人、農夫和外鄉人才會徹底地把自己的事情考慮周詳；而且，當他們的思維接觸到事實領域時，他們就看到了完整的事物。”[17]在薩特的以虛無意識為起點的哲學中，人乃是一個以抽象思維、純粹思維為特征的主體，而列維-斯特勞斯要訴諸的“野蠻人”則以具體思維、形象思維見長。“野蠻人”掌握的是某種藝術性的思維，他維護的是“審美感”的核心地位，信賴的是“感覺的邏輯”，而這種思維方式同樣符合秩序的要求。“野蠻人”的思維“借助形象的世界深化了自己的知識”，它“建立起了各種與世界相像的心智係統，從而推進了對世界的理解”[18]。現代人的科學思維不過是其延伸，它“根據審美感已經猜測到的一些聯係，豐富和說明了審美感”[19]。
列維-斯特勞斯要求克服“邏輯的心智和前邏輯的心智之間的虛假對立”。我們不能簡單地認為野性的思維是通過“情感”（ affectivité ）來進行的，它其實仍然表現為“知性”（entendement）的作用。[20]很明顯，列維-斯特勞斯擴大了理性的範圍，這與梅洛-龐蒂有某種相似之處。梅洛-龐蒂把語言學的準則運用於各種無意識現象[21]，而根據他對列維-斯特勞斯的理解，這意味著“擴大我們的理性，使之能夠理解在我們自身和在他人那裏先於或超出理性的東西”[22]。列維-斯特勞斯認為，從表麵上看，野性思維和科學思維對於物理世界的研究處於對立的兩端，“一端是高度具體的，另一端是高度抽象的；或者是從感性性質的角度，或者是從形式性質的角度”，但最終說來，兩者“肯定會相遇”[23]。承認兩種思維方式的交匯，顯然否認了進步論，否定了科學思維的優越地位，並因此否定了“理性主體”對於“感性主體”的優勢地位。當他宣稱“人文科學的最終目的不是去構成人，而是去分解人”[24]時，他要否定的是意識主體的絕對支配地位，否定笛卡爾和薩特的所謂“我思”的支配地位，但並沒有因此否定感性主體或所謂“原始人”或“野蠻人”。
盡管笛卡爾強調的是普遍性，薩特關注的是特殊性，但兩者都強調了我思主體的“純淨不染”的超然性。列維-斯特勞斯否定內在意識，否定超然的我思主體，並因此呼喚感性主體、審美主體的出場。當他把具體思維與藝術、“修補術”、遊戲聯係起來進行探討時，他無非要表明感性思維與理性思維的複雜關係。既然其觀點涉及人文科學或文化現象，那麽人與語言的關係最能夠表達這一點。列維-斯特勞斯寫道：“語言是一種非反思的整合化過程，它是一種自有其根據的人類理性，對此人類並不認識。如果有人反對說，語言之所以如此正是因為有一個依據語言理論而把它內在化的主體，我則認為必須拒絕這種遁詞。這個主體是說話的主體，因為向他揭示語言性質的同一明證也向他揭示——當人們還不了解語言時，語言就已經如是存在著，因為語言已經使自己被人們理解了；而且語言以後將仍然如是存在而無須為他所知，因為他的話語從來也不是，也將永遠不會是語言法則有意識的整體化作用的結果。”[25]也就是說，這一宣稱告訴我們不是“人”真正地消失了，我們其實看到的是主體改變了其形態。在對社會文化現象的解讀中，我們看到的不是一個支配性的意識主體或理性主體：由於無意識、情感性、欲望、感性等因素居於主導地位，這個主體成為經驗主體、身體主體。
正如我們前麵提到的，梅洛-龐蒂和利科等現象學家已經明確放棄了對先驗意識或先驗主體性的追求。而結構—後結構主義者們則進一步強化了對先驗意識主體的揚棄，更為徹底地拋棄了笛卡爾主義的揚“心”抑“身”的二元論姿態。這種情形理應導致一種身體哲學，或者理應強化現象學家們已經開啟的對身體問題的關注。事實上，反人本主義哲學試圖拋棄身體現象學中還殘餘的純粹意識成分，並因此恢複生理的、欲望的甚至物質性的身體的地位。海涅在19世紀初說過這樣的話，“的確，身體有時候似乎比精神看問題更深刻，人們用脊梁和肚皮思考往往比用腦袋思考更加正確”[26]。這句話用在結構主義者，尤其是後結構主義者那裏是非常合適的。在自柏拉圖以降的理性主義傳統中，欲望是一個觀念論的概念，對應於某種欠缺。這樣一種看法一直延續到弗洛伊德及薩特等人那裏，甚至在結構—後結構主義者拉康那裏也沒有真正克服這種姿態。從總體上看，由於深受尼采的影響，法國結構—後結構主義傳統放棄了這種意義上的欲望概念，它強調欲望的“生產性”，就像權力意誌是生產性的一樣。[27]由此出現的是一種“唯物論”欲望觀，我們看到的是人的欲望的張揚，人的生命力的滿溢。一種所謂“享樂的唯物論”暗中誕生了，酒神狄奧尼索斯取代日神阿波羅成為文化世界的君王。西方馬克思主義者伊格爾頓（Eagleton）在解釋尼采時說：“在曆史唯物論和弗·尼采的思想之間，我們不難找到某種大體的類似。無論尼采如何忽視了勞動者的作用及其社會關係，他仍是一個氣質獨特而又充滿熱情的唯物論者。如果對於尼采而言，人體本身並不僅僅是權力意誌的暫時表現的話，那麽，或許可以這樣說，人體對尼采意味著所有文化的根基。”[28]法國結構—後結構主義及後現代主義極力推崇尼采，顯然不可能不注意到他在身體問題上的“唯物論傾向”。
真正說來，在結構主義階段，身體問題並不那麽突出，但它不言自明地起著非常重要的作用。列維-斯特勞斯對原始民族的研究並不首先源於理性思考，而出於某種感性的領悟。他與梅洛-龐蒂的後期研究有不少交叉處，尤其重要的是他們兩人並行承擔了法蘭西學院的“自然與邏各斯：人的身體”的講座。列維-斯特勞斯與音樂和繪畫很有“緣分”，這與他關注身體有關。他的“野性思維”借助“形象的世界”，而偏離“開化的思維”[29]，他其實借助的是一種藝術性思維。根據傳記資料的描述，列維-斯特勞斯“在音樂中工作”，同時以描摹**的畫家的心理為例來說明自己的思考與音樂的關係。美麗的身體導致“性興奮”，這使得“感覺更加敏銳”，並因此使得畫家能夠更好地作畫；人類學思考也不是冷靜地沉思，它同樣需要感官刺激，“人類學的研究是不單單對敏銳的知覺還對感官也具有某種刺激的工作，就如同**作用於畫家的效果一樣”[30]。正因為如此，“列維-斯特勞斯對用色彩、形狀、聲音等素材創作出提供感官享受的作品的畫家和音樂家並不陌生”[31]。
列維-斯特勞斯非常注意原始人身上的裝飾品，並且從“身體”（性或性器官）角度而不是“心靈”角度進行解釋，以至於有學者提出了這樣的疑問：“列維-斯特勞斯對身體的官能性的關心的一麵，是不是想得太深了？”[32]其實，列維-斯特勞斯持這種傾向是自然而然的事，從他否定理性主體的立場來看，原始思維、原始實存方式必定與身體而不是心靈密切相關。事實上，他關於文化現象的分析不是立足於觀念分析、精神重構，而是以與身體密切聯係在一起的“性”和“食物”為主軸：“人類社會和文化是以‘性’和‘食物’為兩大主軸（基本內容）的，以二元對立的基本模式（基本形式）為基礎，並在人類語言和人類思想‘同步’發展（基本過程）的過程中被建構起來的。”[33]身體問題伴隨理性主體的退場而顯形，結構主義不僅否定早期現代哲學的公開的純粹意識理論，而且否定後期現代哲學中隱含的意識理論，這無論如何隻能導致一種身體指向的哲學。嚴格地說，結構主義並沒有直接地展開對身體問題的探討，但它抑製意識、張揚無意識的傾向卻為後結構主義直接引出身體奠定了基礎。
意識主體的“死”，意味著身體主體的“生”，這種主體轉換其實與當時社會生活中的“身體現實”相對應。按照一位文學評論家的看法，在20世紀60年代以來的西方社會中，精神病患者大量湧現，麻醉品享用泛濫成災，而這些情形是對新的身體現象做出的“應急反應”。由於“黑格爾所要求的普遍理性的力量已經喪失”，由於“促成‘秩序’的邏各斯力量已經變得十分可疑”，一部分迷惘的青年人“往往用反抗的態度來對待社會，特別是麵對高度工業化的資本主義和社會主義國家中主體的‘物化’現象，他們試圖以一種異乎尋常的，甚至是病態或畸形的方式來保持‘自我’的價值”[34]。性是身體問題的核心內容。當今社會麵臨的情況是，色情肆意泛濫，性革命扼殺了愛的親密性、趣味性和想象力，道德說教中的“愛”已經失去神聖的光環，愛欲的創造性的矛盾情感讓位給純粹自然主義的性欲，原罪概念、增強衝動的禁忌正在消失。問題在於，肆意縱情、我行我素帶來的並不是衝動的高漲，而是力比多的軟弱無力。人類隱秘的性活動由於缺少特有的藝術的或想象的遊戲滲透，變成類似於動物的“自然的”性行為。簡而言之，人類的力比多為“自然的需要”所操縱，變成空虛貧乏、了無生氣的性欲體驗的重複。[35]
在後現代社會中，**變成動物般的、自然主義的物質生活的一部分，在擺脫道德和抽象觀念約束的同時，人們讓**失去了最後的神秘，變成**裸的性欲衝動。真正說來，後現代哲學從根本上認可了心靈和身體的雙重物化。把法國結構—後結構主義思想庸俗化的美國後現代主義者詹明信，在談到後現代主義文化時說，“一種嶄新的平麵而無深度的感覺，正是後現代文化第一個，也是最明顯的特征。說穿了這種全新的表麵感，也就給人那樣的感覺——表麵、缺乏內涵、無深度”[36]。這其實表明，後現代文化與藝術給予人的感官欲望以直接性，我們不再透過作品發掘出其深處的東西，不管那是某種純粹理想還是某種內在情感。確實，詹明信把“情感的消逝”視為後現代文化的三個特征之一。這裏講的其實是內在情感的消失，現代藝術試圖表現的“疏離”“沉淪”“寂寞”“孤獨”及“社會解體”等主題，被後現代藝術中的物質性追求所取代。在後期現代哲學家梅洛-龐蒂那裏，身體經驗還與情感聯係在一起，“從主體性中剝奪意識，就是從中取消存在；無意識的愛情什麽都不是，因為喜愛就是把某人的行動、姿態、麵孔、身體看作是可愛的”[37]。但在後現代哲學家眼裏，一切都與純粹物質性的欲望聯係在一起，不再有任何情感或感情可言。
詹明信表示，按照物質的產品生產模式造就的那些性感明星，真正體現了後現代藝術的追求：“‘明星’本來就是商品化過程的產物，所以作為明星主體的夢露，早就因商品物化而衍變為其自身的‘形象’。”[38]情感的消失並沒有否認我們“對事物的感性反應”，而是強化了這種反應：“今天的情感不僅是極度強烈的，它簡直就是一種‘強度’，是一種猛烈的欣狂之感。”[39]內在情感由於強化而外化為某種物質性的力量。這就把早期現代和後期現代意義上的人的內涵掏空了，人沒有了“深度”，成為利奧塔的所謂“非人”。人其實處於複雜的網絡中，“處在不同性質的信息流經的一些位置上”，他“處在或者是發送者，或者是接受者，或者是所指對象的位置上”[40]。網絡其實就是一部“先鋒派機器，它牽引著人類，使人類非人化”[41]。利奧塔在這裏所說的“非人”，乃是擺脫了純粹意識並因此成為機器部件的“人”。針對笛卡爾式的我思，他提供的是一種唯物論主張，“思維借用並獻身於一個失去天真但是生活在地球上的人之身體的、感覺的、情感的和思辨的經驗”[42]。這樣的看法在德勒茲的作品中表現得更為強烈。他不僅否定純粹意識的意向性，甚至也不承認所謂身體意向性。原因在於，在他那裏，身體不再是充滿靈性的，它其實就是一部機器，無器官的機器，沒有認知、沒有情感、沒有意誌的機器，它與世界的關係不是這種或那種形式的相互性，而是某種咬合與搭配，完全遵循某些機械的秩序。這一切都表明，德勒茲的“目標就是身體的重新唯物主義化，就是身體的複興”[43]。
這樣一來，身體在法國哲學中完成了它的恢複感性之旅。在法國早期現代哲學中，身體和心靈都遵循觀念的秩序，都依照精神的標準，純粹觀念性排斥了身體的物質性；感性的光芒被知性遮蔽，身體經驗被道德原則壓抑；純粹心靈或純粹意識成為唯一的主體，身體隻有客體的地位。在法國後期現代哲學中，身體成為有靈性的物質，而心靈則成為有物性的精神，身體的物性獲得了一定程度的恢複；感性的光芒開始顯露，身體經驗開始衝破道德力量的約束；純粹心靈或純粹意識不再享有主宰地位，身體開始成為主體範疇的一部分或主要部分。在法國後現代哲學中，身體和心靈都進入事物的秩序中，身體完全恢複了它應該具有的物性；感性的光芒無邊地輻射，身體經驗獲得極度張揚；在意識主體終結之後，主體以身體經驗與審美實存的名義重新回歸。在本章後麵兩節中，我們主要探討德裏達對遊戲主體的看法和福柯對欲望主體的描述，巴爾特和德勒茲的有關論述也會略有涉及。