性科學實際上由關心自身欲望之真相的懺悔技術發展而來，西方文化由此完成了由倫理自我向知識自我的轉換。進而言之，現代人文科學是自身揭示技術的科學化。當然，福柯認為其間也存在著斷裂，那就是不再拋棄自身，而是以新的方式建構自身。福柯這樣表示：“從18世紀到目前時代，‘人文科學’把各種口語化技巧重新置入不同的語境中，使它們不是成為主體自身拋棄的工具，而是建構出一個新的主體的積極工具。利用這些技巧而不再包含著對主體自身的拋棄，構成一個決定性的斷裂。”[149]他由此揭示了基督教自身技術的實質：“我們越是發現關於我們自己的真理，我們越是應該拋棄我們自己；而我們越是願意拋棄我們自己，我們越是有必要將我們自己的真實置於光明之中。真理的表述（真相的揭示）和放棄實在的這一螺旋乃是基督教所實踐的自身技術的核心。”[150]這實際上開啟的是一種自身解釋技術，暗含著非常嚴格的追求知識或道出真相的義務。性藝術和性科學與真理具有不同的關係。在性藝術中，真理是對享樂本身的直接領會，它與體驗密切相關，而這種領會反過來將強化性的享樂。而在性科學中，真理不是與享樂聯係在一起的，它針對的是欲望，其目的不是強化享樂，而是促進知識的生產並借助這種知識來改造主體。[151]真正說來，基督教的自身技術並不對自身及其身體或性進行控製，因為控製的真正目標是思想和觀念：僧侶的任務“乃是要不停地控製他的各種思想，考查它們以便看到它們是否純潔”，對純潔的追求意味著“揭示在自身中的真理，挫敗在自身中呈現的幻象，壓製精神永遠在生產著的觀念和思想”[152]。
但是，觀念控製的效果可能會適得其反，其結果是性話語受到鼓動並得以擴張。而且，與性藝術向性科學的演進相伴隨的是，西方社會以從性真相中獲得的特殊享樂替代了性享樂本身。古代人關心的是實存美學，他們以美好生活的名義實行節製。而現代人以心理學、性學的名義探尋欲望的真相，並在有關性的話語的增殖中尋求自我滿足。福柯堅持認為，根本沒有必要把倫理學問題與科學知識聯係起來。他現在關心倫理，尤其是性倫理，目的是透過古希臘以來人們對性的看法的分析，尋找現代人可以借鑒的東西，從而把實存變成“美好的實存”，而不是在求知和求真的旗幟下損害個體實存。福柯的研究，在某種意義上是要擺脫性科學，轉而探索**的藝術，泛言之實存的藝術。非常明顯的是，在知識論和權力話語意義上被宣判死刑的主體，在倫理、實存意義上得以回歸。按照德勒茲的理解，不管提出主體終結論，還是揭示主體化進程，福柯的目標都是弘揚生命。德勒茲力圖表明，在福柯那裏，審美與道德是對立的，“實存方式或生命風格的構成不僅是審美的，也是福柯稱為倫理的，這與道德相對立”[153]。
道德與強製性規則聯係在一起，我們的行動和意圖必須接受超驗的價值原則的評判；而“倫理是一套非強製性的規則，這些規則按照我們的所言、我們的所行所導致的實存方式來評價我們的言行”，它意味著“一種生命可能性的創造，一種實存方式的創造”[154]。也就是說，審美和倫理指向的是“生命的可能性”的創造，而道德則是對生命的壓製。福柯通過強調“主體化的進程”來“超越知識”和“抗拒權力”。我們可以借用法國新生代哲學家昂弗萊（Onfray）的這一說法，即“倫理不可能成為科學，因為它不可能產生普遍性的真理，它隻能采取審美和審美形態的模式：偶然、**、即興、衝動和趣味的主觀性。說到底，它就是快樂。隻有美的舉動才是道德的。但是人們要問，什麽是美的舉動呢？表現出一種風格，表現出一種顯而易見的主動性的舉動就是美的舉動”[155]。福柯的最終目標是達到審美的實存理想，實際上就是要剝離各種觀念或道德的覆蓋，恢複活生生的身體經驗。在他那裏，不管渲染“人之死”還是“作者之死”，讓我們看到的都是把經驗、欲望、身體從知識和道德遮蔽中解脫出來的要求。也就是說，他在宣布意識主體終結的同時，極力地擴張了身體主體、欲望主體的地盤。與笛卡爾把身體和心靈都予以純粹化相反，與梅洛-龐蒂推進心靈的物質化和身體的靈性化雙重進程不同，福柯推動的是心靈和身體二者平行的物質化進程。
這裏的所謂心靈物質化指的是心靈變成一種物質性的力量，變成與早期現代哲學中的實體性的心靈和後期現代哲學中的有處境的心靈完全不同性質的東西。福柯表示，主體不是一種統治性的、支配性的主動力量，也就是說它既不是俯瞰大地的“自然之光”，也不是“道成肉身”的精神，相反，它或者是通過受支配的實踐，或者是通過自由的實踐而被構造出來的。簡而言之，它是規則、風格和文化環境的產物，這就把主體納入了類似於物質產品的生產鏈條中了。心靈不再是內在的，也不再隻是通過物質載體外顯出來的，它完全與作為文化傳承之工具的語言交織在一起。通過考古學和譜係學的探討，福柯在觀念化和道德偽善的背後發現的是野性的洶湧奔流，看到的是欲望的極度張揚，看到的是經驗的異常豐富。福柯於是在性欲經驗的去蔽的基礎上重構了生命倫理和倫理主體。這種生命主體由於擺脫了道德化和觀念化指向，最終得以恢複其物性的力量，並因此成為德勒茲和伽達裏（Guattari）意義上的“欲望機器”。顯然，“欲望機器”概念最好地表達了精神和身體的雙重物質化。
柏拉圖主義傳統根據觀念論原則把欲望界定為一個缺失而非生產的過程，而德勒茲和伽達裏則根據一種“唯物論”原則把無意識或欲望看作是到處運轉的機器。他們在《反奧狄浦斯》中用?a代指各種機械的身體行為的“載體”，並因此突破了弗洛伊德式理解。他們一開始就寫道：“無意識到處在動，有時不停地，有時不連續地。無意識喘息，無意識發熱，無意識吃東西，無意識大便，無意識接吻等。”[156]他們表示，“談論無意識是非常錯誤的，因為到處都是機器（絕非隱喻意義上的）在運作：機器的機器，連同它們的搭配和銜接”[157]。他們斷然否定了對欲望的觀念論或觀念化解釋，並因此要求某種唯物論或物質化的解釋。在他們眼裏，拉康式的精神分析學仍然受製於傳統的欲望觀，正因為如此，他們要進行的是心理分裂分析而不是心理分析。德勒茲斷言：“歸根到底，欲望屬於基礎建築（我們根本不相信意識形態這類概念，意識形態概念完全看不到問題之所在，沒有意識形態）。”[158]德勒茲和伽達裏認為?a是這個或那個，是一個物性或動物性的“它”，而不是人性的“他”或“她”，從而不僅遠離了弗洛伊德，而且也不同於拉康。
其實，這個“它”與詹明信所表述的極度強化的情緒是可以“配接”的。這種強化的情緒不再與一個主體聯係在一起，它具有無主的性質。詹明信把主體的終結解釋為“不假外求、自信自足的資產階級獨立個體的結束”，它“再不能成為萬物的中心，個人的心靈也不再處於生命中當然的重點”[159]。他進而表示，對於這種“去中心”有兩種解釋：一方麵，“一旦身處今日世界，在官僚架構雄霸社會的情況下，‘主體’已經無法支持下去，而必然會在全球性的社會經濟網絡中瓦解、消失”；另一方麵，“所謂‘主體’根本不曾存在”，它“向來隻是一種意識形態的幻象”[160]。這兩個方麵其實是同一回事。在德勒茲和伽達裏看來，文學也是一種“機器”，是一種與其他機器接通而不與心靈相通的機器，“文學是一種裝配，不需要借助意識形態來看待它，不會有意識形態，也從來沒有過意識形態”[161]。欲望其實被納入物質生產的流水線中：“欲望生產”，它“生產實在”，如果它是“生產者”，它“隻能在實在中”，並且“來自實在”[162]。欲望中不再有純粹意識的虛無，而隻有某種物質性的充實：“欲望和它的對象是一回事，這就是機器，作為機器的機器。”[163]意識主體於是遭到了完全的否定，生命則獲得了無限的肯定。這顯然是對福柯的自身技術和審美實存的強化表達，意識主體從根本上擺脫了道德化和智性化的傾向，並因此走向了一種“享樂的唯物論”。
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[148] Foucault，Dits et écrits Ⅱ （1976—1988），éditions Garlimard，2001，p.1630.
[149] Foucault，Dits et écrits Ⅱ （1976—1988），éditions Garlimard，2001，p.1632.
[150] Foucault，Dits et écrits Ⅱ （1976—1988），éditions Garlimard，2001，p.996.
[151] Foucault，Dits et écrits Ⅱ （1976—1988），éditions Garlimard，2001，p.104.
[152] Foucault，Dits et écrits Ⅱ （1976—1988），éditions Garlimard，2001，p.991.
[153] [法]吉爾·德勒茲：《哲學與權力的談判——德勒茲訪談錄》，114頁，北京，商務印書館，2000。
[154] [法]吉爾·德勒茲：《哲學與權力的談判——德勒茲訪談錄》，115頁，北京，商務印書館，2000。
[155] [法]米歇爾·昂弗萊：《享樂的藝術——論享樂唯物主義》，352頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2003。
[156] Deleuze & Guattari，Anti-Oedipe，PUF，1980，p.7.
[157] Deleuze & Guattari，Anti-Oedipe，PUF，1980，p.7.
[158] [法]吉爾·德勒茲：《哲學與權力的對話談判——德勒茲訪談錄》，22頁，北京，商務印書館，2000。
[159] [美]詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯——詹明信批評理論文選》，442頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。
[160] [美]詹明信：《晚期資本主義的文化邏輯——詹明信批評理論文選》，448頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1997。
[161] Deleuze & Guattari，Mille Plateaux，Les éditions de Minuit，1980，p.10.
[162] Deleuze & Guattari，Anti-Oedipe，PUF，1980，p.34.
[163] Deleuze & Guattari，Anti-Oedipe，PUF，1980，p.34.