自1980年以來，福柯在法蘭西學院連續開設了《主體性與真理》（1980—1981）、《主體解釋學》（1981—1982）、《對自身和他人的管理》（1982—1983）、《對自身和他人的管理：真理的勇氣》（1983—1984）等課程。雖然說這些課程的側重點有所不同，其實都旨在探討西方曆史中的“主體”與“真理”兩個要素間的關係，其出發點是“自身關懷”這一觀念。[108]他的《性史》第二卷《快感的享用》、第三卷《自身的關懷》（1984）、第四卷《肉欲的懺悔》（未完成），他在英國做的講座《性欲與慎獨》（1981），在美國做的演講《自身技術》（1982），與人的談話《道德的回歸》（1984）也都集中於這一主題。曾幾何時，學術界非常關注福柯有關主體離心化的學說，“死了”的聲音就好像盛夏的“知了”一樣攪得人心煩躁。然而，上述課程、著作、演講及談話的傾向表明，在福柯麵臨自己的死亡或終結之際，由他而起的一陣“回歸主體”之風又開始刮得學者們暈頭轉向。麵對眾聲喧嘩，我們的看法是，既不應該簡單地談“回歸”，也沒有必要拘泥於“主體”的不變含義，而且，為了更好地理解和把握，我們無疑應該綜合考慮其思想的全體。他在方法論上明確否定主體中心論立場，盡管如此，其哲學的核心依然是主體問題，他這樣說過：“主體構成我的研究的總主題。”[109]
福柯的主體學說異常複雜，涉及麵非常廣，理解起來確實困難。通過對話語的考古學和譜係學探究，福柯對主體問題進行了多方麵、多層次的分析。究其實，這些分析涉及的不外乎是主體與“言”（話語分析）、“行”（自身關懷）、“知”（自身認識）的複雜關係，其核心是關注針對身心的權力策略，並力求讓身體回歸自身。福柯的任務就在於揭示身體經驗在現代性進程中的命運，即探討經驗（如瘋癲、疾病、犯罪、性欲、自身認同等）、知識（如精神病學、醫學、犯罪學、性學、心理學等）和權力（如在精神病機構、刑法機構和其他涉及控製個人的機構中行使的權力等）之間的關係，進而為身體回歸自身提供了某種或某些替代性的選擇。福柯在方法論上由於強調話語分析而主張主體之死（主體離心化），但問題的關鍵在於，他緊接著在這一方法論引導下揭示了主體之生（身體的精神化和道德化；知識主體和權力主體的誕生）和再生（審美主體的建構）。在很大程度上說，後麵兩項工作更為重要。這裏涉及一種生死辯證法：不知生，焉知死。這其實是對“哲學就是練習死亡”這種蘇格拉底傳統的反撥。總結起來，福柯從三個角度為我們揭示了主體的真相。首先，在古希臘哲學中，以“自身關懷”為主導的“知”“行”合一意味著一種自由的、審美的倫理生活，倫理主體具有自發性、自主性。其次，早期現代以來的以“自身認識”為中心的“知”“行”合一把人導向與原始經驗疏遠的智**，知識主體表征著規範性、被動性。最後，知識主體取代倫理主體的根源在於“自身認識”取代“自身關懷”的中心地位，而在各種自身知識的背後暗含著權力的某種區別對待策略（分化實踐），其實質就是理性與非理性的嚴格區分，這就導致了權力主體的存在。福柯整個的努力都在於揭示倫理主體、知識主體、權力主體的真相。表麵上的對立是倫理與知識，深層次的衝突則是倫理與權力，並因此表現出知識與實存之間的張力。
盡管福柯本人多次對自己的結構主義者或後結構主義者的身份提出異議，他無論如何與法國現象學—實存主義傳統的辯證思維格格不入，並因此至少是結構—後結構主義者們的同路人或同情者。我們前麵談到，辯證思維明顯具有人本主義指向，而福柯具有反人本主義傾向。福柯表示，人類學作為對人的分析在現代思想中扮演著一種構造角色，而考古學則是“人們力圖通過它來擺脫最後的人類學束縛，回過頭來又希望揭示這些束縛如何得以形成的一種事業”[110]。通過把探究的核心指向無意識層次，他為我們揭示了話語和知識構成的無意識機製，明顯地揚棄了主體的優先地位。福柯把西方文化中主體中心論傾向的出現鎖定在對他自身所處時代依然有著強烈影響的19世紀初，並提出了時代哲學的雙重任務：既應該擺脫這種傾向，又應該揭示出這種傾向是如何確立起來的。在他看來，我們依然陷入自19世紀以來的人類學迷夢中，但也出現了一些從中掙脫出來的努力。他認為，作為非辯證思維的分析理性對辯證理性所維護的主體中心論提出了疑問。然而，這種非辯證思維還處於初始階段，它還分散在非常不同的領域，還沒有出現在某一優勢領域中，還沒有形成整體顛覆。現在的問題是，針對與19世紀有延續關係的辯證思維，我們不應該簡單地回到19世紀之前，相反，“應該努力發現這一非辯證思維的絕對當代的特定形式”[111]。
非辯證思維把問題的焦點放在知識上麵，但它並不是像古典時代那樣追求普遍秩序的知識，同時也不排斥非知，這就與19世紀以來的實存指向形成了強烈的對照。按照福柯的看法，“19世紀的辯證理性尤其通過訴諸實存，即個體與社會，意識與曆史，實踐與生活，意義與無意義，生命與惰性關係問題而得以展開”[112]。20世紀現象學—實存主義的人本主義是這種實存指向的繼續，當代非辯證思維也因此旨在突破這種指向。這當然是某種困難的任務，因為“談論知識及其同型現象遠沒有談論實存及其命運那麽誘人，談論知識與非知識之間的關係遠沒有談論人在總體澄明中向自身回歸那麽安慰人”，但不論如何，“哲學的角色並不必然是要讓人的實存變得容易，並向他們承諾某種諸如幸福之類的東西”[113]。從表麵上看，知識與實存是對立的兩極，主體則與實存聯係在一起。然而，非辯證思維恰恰可以導致一種相反的結論。按照福柯的說法，人或主體具有既是認識對象又是認識主體的含混地位。這意味著，所謂主體首先不是在與實存的關係中，而是在與知識的關係中獲得界定的。也就是說，19世紀人本主義從實存出發，最終卻以揭示人的真相為目標，並因此導致知識主體的結果。各種當代人本主義是19世紀人本主義的繼續，是它的各種弱化的形式，也因此繼續維持著這種求知的努力。他這樣說道：“並不是因為人們對人的道德關懷促使他們有了科學地認識他的觀念，相反，是因為人們把人的存在建構為可能的知識對象，才發展出了當代人本主義全部的道德主題。”[114]人本主義的所謂人其實是知識主體，進而演變為受道德原則支配的主體。
正是針對知識與道德的覆蓋，福柯才響亮地喊出了“人死了”的口號。然而，我們要探討的既不是福柯以“主體離心化”來確保結構的客觀性和意義的確定性，也不是他以“作者死了”來為文本意義的不確定性提供辯護。我們要說的是，他在某種意義上仍然有一種“人本”情懷：依然關注個體實存，不受知識和道德覆蓋的實存，他似乎要建立某種新的實存哲學的主張。這種新的實存哲學與他的主體離心化的方法論立場並不矛盾，因為他曾明確地指出，他並不打算重複“主體死了”的空洞口號，而是要關注主體死後留下的“空無”，事實上，“在我們的時代，我們隻能在人消失後的空無中思考”[115]。針對他的著作中沒有主體的說法，他表示：“應該進行區分。首先，我實際上認為不存在一種主宰性的、奠基性的主體，一種我們在哪兒都可以找到的普遍形式的主體。我非常懷疑這樣一種主體觀念，甚至對它充滿敵意。我相反地認為，主體是通過種種被奴役的實踐構成的，或者以一種更自主的方式，就像在古代那樣，通過種種解放和自由的實踐被構成的。”[116]他在另一個地方也表示：“我不想排斥主體問題，我想界定主體在話語的多樣性中所能夠占據的位置和功能。”[117]
福柯其實想要表明，應該讓居於現代性核心地位的被動的、受支配的主體從中心偏離，因為這種意義上的主體概念弱化了個體實存，以普遍性壓製了個體性。唯有這樣，我們才能讓“別一種我們”恢複其地位。不存在所謂我思或者先驗的自我，主體實際上是現代性進程中的構成物。知識主體、權力主體是通過掩飾個體的身體經驗才得以誕生的，而超越現代性或許可以實現向關注原始身體經驗的個體，即自身關懷的倫理主體的回歸。真正說來，福柯要揭示人在現代性進程中作為“大我”（理性主體、知識主體、道德主體、司法主體）的工具性地位，確立自身關懷（身體經驗、審美經驗、倫理關懷）的“小我”的審美實存形象。福柯的主要作品都是在揭示主體的真相，並為我們指出通向個體實存之路。在《古典時期的瘋癲史》《臨床醫學的誕生》和《詞與物》中，福柯揭示和分析了身體經驗是如何受到求知意誌（及其伴隨的道德意願）的排斥和遮蔽的；在《知識考古學》和《話語的秩序》中，描述和總結了語言對主體中心地位的消解；在《監視與懲罰》中，探討和揭示了現代社會是如何通過種種精致的規訓技巧將暴烈的身體經驗轉化為有用而順從的工具的；《性史》的最初意圖同於《監視與懲罰》，但後來轉向揭示所謂自身技術的曆史，力圖為人們提供一種回歸原初身體經驗的選擇。
上述著作及其他形式的言論把福柯推向20世紀後半葉世界學術舞台的“中心”，而這恰恰是後現代語境中“邊緣”占據“中心”位置的某種真實寫照。無論在實踐中還是在理論上，福柯常常站在非主流一邊，他始終同情在現代性進程中處於邊緣中的人們：在社會生活中支持學生運動、婦女爭取權利的運動、犯人要求改善監獄條件的運動、同性戀者爭取自身權利的運動；他在理論探討中關心的則是諸如“瘋子”“病人”“犯人”“性錯亂者”之類“病態主體”或“反常主體”的命運。這些努力都是福柯對理性的他者——身體經驗、非理性經驗的關注的具體表現，更不用說他本人在**方麵的極度體驗了。這些實際參與和理論傾向不是出於一般的學術目標或普遍的政治理念，而是源自一種自身關懷。福柯晚期曾經自我總結說：他的寫作主要是為了他自己，為了一種審美的實存。他似乎非常看重作為生活方式的學術研究，這種研究盡管是理論性的，但明顯融入了大量個人體驗。作為一個“作家”，福柯以寫作來改變自己。他表示自己一生都在勤奮工作，但他對自己做的事情、在大學裏的地位並不感興趣，因為他的問題是他自身的改變，通過自己的知識來達到自我改變和美感經驗是相近的事情。也就是說，學術是為了改變實存，而實存則伴隨思想的變化而變化。因此，他尤其強調思想與實存經驗的關係，“對於我來說，理智工作與您界定為審美主義的一種形式的東西聯係在一起，我將此理解為對自身的改變”[118]。
福柯思想中的這種個體關懷傾向與他受到的影響有關。他多方找尋靈感，其作品中也因此有多重側影交替出現。我們尤其應該注意到他與現象學—實存主義的關係。我們不能因為他後來否定現象學方法就低估這一思潮在潛意識中對他的意義。實際上，年輕的福柯曾經強烈地受到黑格爾、馬克思、胡塞爾、尼采、海德格爾、薩特、梅洛-龐蒂等人的影響，而這一切明顯與當時的以現象學—實存主義為中堅的人本主義思潮一統法國學術舞台有關。按他本人的回顧，他先大量閱讀了黑格爾和馬克思的作品，然後在1951年或1952年閱讀了海德格爾的著作，關於後者的閱讀筆記大大超過了關於前兩者的。他因此聲稱他的整個哲學發展是源於閱讀海德格爾。當然，福柯同時也表示，他並沒有充分了解海德格爾，不是那麽了解《存在與時間》及後來的作品，對尼采思想的了解勝過對海德格爾的了解。但無論如何，閱讀兩者是他已經形成的兩種最基本的經驗，他們兩人讓他產生了哲學上的“休克”。他特別強調，“如果不閱讀海德格爾，我可能不會閱讀尼采”，盡管他後來集中時間和精力閱讀尼采，但“光是尼采不會對我說出任何東西來”[119]。這其實表明，通過融合海德格爾和尼采的思想，他對現象學做了實存論的理解，並因此拋棄了胡塞爾的先驗主體性或意識哲學傾向。這就解釋了福柯反對現象學方法，但實際上又受到現象學思想的影響這一矛盾現象。福柯致力於揭示身體經驗是如何受到遮蔽的，並力圖指出去蔽的途徑，他的思想因此與海德格爾、梅洛-龐蒂意義上的現象學有某些方麵的相似性，他拒絕接受的隻是有關純粹意識的現象學。
福柯把經驗（體驗）作為“經驗—知識—權力”問題的基礎，顯然是對現象學—實存主義重視實存體驗的傾向的某種發揮。當然，他沿襲的是從知識到實存的分析理性路線（巴什拉路線），而不是從實存到知識的辯證理性路線（薩特路線）。福柯的出發點是尋求自由，但這不是薩特為己意義上的、思想意義上的自由。這涉及現代性如何對待異己和他者的問題，通過對合理性話語進行考古學和譜係學分析，福柯揭示了現代性的並非單純的內涵，他使現代社會對待非理性的各種策略及其虛偽性在人們麵前暴露無遺。現代性意義的自由、解放隻不過是新的控製手段而已。這種控製既有身體方麵的，也有心靈方麵的。與其他人主要關注現代性對心靈的奴役和思想的控製不同，福柯更關注的是現代性對身體的馴化和控製，是它使身體經驗精神化、道德化的策略。這種策略往往是以科學的名義對人進行控製，導致人的身體經驗受到各種知識的遮蔽。福柯要求擺脫知識的遮蔽，這就需要某種還原，需要海德格爾意義上的去蔽。麵對現代性的全麵控製，人應該追求什麽樣的自由，如何獲得自由變成了福柯力圖揭示的問題。
福柯的工作是對啟蒙理性進行批判反思，他為自己確定了雙重任務：揭示特殊知識領域如何限製了人類自由，並為克服這些限製提供理智對策。[120]如果我們思考福柯的知識理論，就會發現，他並不是對知識一般感興趣，而是把目光放在涉及人的各種學科方麵：要麽是人文科學，要麽是對人文科學有借鑒價值的學科。他從兩個角度探討這些涉及人的知識：一是從實證角度，表明人的有限性；二是從權力角度，表明人的反常性。這些探討，目標都是揭示主體的真相，旨在表明知識與權力在人身上的運作及其導致的後果。換言之，福柯的全部工作都旨在揭示現代性（合理性）進程是如何用道德和知識來遮蔽瘋癲、犯罪、疾病、性欲之類的經驗的，都旨在表明欲望主體或身體主體是如何被轉化、被改造成知識主體和權力主體的。在他進行的各種分析的後麵，我們尤其想到他對非常規體驗的關注，比如瘋癲經驗。這種經驗曾經被看作是一種宇宙性力量的經驗，但在現代性的進程中，卻遭到了要麽被徹底排斥，要麽被升華改造的命運。
按照福柯的分析，現代性意味著理性以不同的方式向各個領域滲透。這尤其意味著身體經驗被觀念化。這當然有一個過程，最初是把一切反常的東西都純粹化，而在心靈和物質的這種雙重純粹化中，人們看到的隻是理性之光普照大地。在後來，人們的求知意誌開始把自身的瘋癲、疾病、犯罪、性錯亂之類的消極經驗，把生命、勞動和語言等積極經驗納入認識領域，以便能夠更好地道出自身的真相。於是這裏出現的是身體的觀念化和心靈的對象化（物質化）雙重進程。從根本上說，現代性就意味著人對自己的有限性和反常方麵的認識。也就是說，現代人的求知意誌力圖發現自己的真相，要麽發現了自己的有限存在（有生命之物、生產的工具、語言的載體），要麽發現了自己的反常存在（病態主體、犯罪主體、性錯亂者）。但接下來現代人卻把一切心理化、觀念化，因此從根本上否認了反常經驗的自身價值，它們隻是在純粹意識的比照中才具有相對價值。在福柯看來，這恰恰意味著理性自身是有限的，絕對理性主體、心靈的純潔和主宰於是受到了強有力的挑戰。
福柯旨在探討經驗—知識—權力之間的關係，這意味著經驗成為知識的對象與權力施加於對象之間的複雜機製。一方麵，由於求知意誌或求真意誌，個體把自身或他人的某些經驗（體驗），尤其是反常經驗置於對象領域，這意味著知識主體的被構成，“我力圖分析諸如瘋癲、性欲、過失等領域如何進入某種真理遊戲，也分析透過把人的實踐、行為置入真理遊戲中，主體自己是如何受到影響的”[121]。另一方麵，為了知道自己，個體必須或者被自己，或者被別人區別對待，從而形成權力主體，即分化實踐造就權力主體，“主體要麽在自身內分化，要麽從別人中分化，例如，瘋子與神誌健全者，病人與健康人，罪犯與‘乖孩子’的分化，這一分化過程使他對象化”[122]。總之，主體為了知道自己的真相，必須將自己置於對象領域，必須讓自己服從某些權力機製、某些道德原則。也可以這樣說，由於某種權力機製，個體的經驗被掩蓋在理性知識、道德原則之中。這表現為一方麵是理性話語和道德偽善的喧囂，另一方麵則是身體行為及其經驗被當作非理性的東西被迫沉默無語。通過對曆史的回顧和現實的思考，福柯讓我們看到的是身體經驗對遮蔽的突破，聽到的是身體經驗自己的聲音。
知識主體實際上是曆史上的構成物，是伴隨18世紀末、19世紀初發生的知識型變遷而出現的。我們說過，早期現代哲學以認識論為核心，探討的是主客關係問題，而主體的性質最為重要，這意味著我們要探討使認識得以可能的先驗條件。也就是說，人為了認識外部對象，首先要認識自身性質。福柯以為，泛泛言之，這一看法似乎非常有道理，但需要揭示表麵現象後麵的實質。對認識的先驗條件的探討，意味著人把自身對象化，賦予自己以科學地位。顯然，人將自身對象化是使自己成為知識主體的前提條件。知識型決定了事物能否構成知識的對象，如何被納入知識領域或者幹脆受到排斥。人自身成為認識對象，遵循著其他事物所要遵循的同樣的話語規則。此時，普遍的秩序瓦解了，人成為混亂中的秩序的維護者；關於普遍秩序的科學分化了，人成為各門學科分解研究的對象。於是“人”誕生了，或者說，作為主客統一體的知識主體在人文科學中誕生了。在福柯那裏，知識主體主要不是針對客觀對象的認識者，而是指針對自身的認識者。福柯認為“主體”是現代知識的產物，這一概念以普遍理性的名義掩飾了個體的根本實存處境。這就否定了人在早期現代思想中的主宰性的地位。
在《詞與物》中，福柯通過有限性分析揭示了知識主體的真相。穿透層層知識（博物學—生物學、財富分析—經濟學、普遍語法—語文學等）的包裹，他發現，人的生命（自然屬性）、勞動（社會屬性）和語言（文化屬性）都受到時間的限製，人因此受製於有關生命、生產和語言的規律的束縛，並因此成為一種有限的存在。而在《古典時代的瘋癲史》《診所的誕生》《監視與懲罰》《求知意誌》與《性史》卷一中，福柯借助心理學、犯罪學等學科揭示了人的反常方麵。在此，人要麽將自己，要麽將別人的反常方麵對象化，借此揭示人的真相，這顯然涉及既作為認識主體又作為認識對象的人，也因此仍然屬於知識主體範疇。但是，在福柯那裏，不存在純粹的知識、純粹的真理，知識始終與權力聯係在一起。受尼采晚期思想的影響，他力圖探討的不是知識、真理，而是求知意誌、求真意誌。這意味著他對知識、真理背後的機製的揭示，也就是說他要探討的是知識與權力的關係。在《古典時代的瘋癲史》中，福柯力圖切入瘋癲體驗的深處，以便揭示身體經驗是如何受到精神病學、心理分析學及資產階級道德秩序的掩蓋和遮蔽的。
在文藝複興時期，理性的絕對標準尚未確立，瘋癲體驗的地位也就曖昧不明，它還未被知識和道德遮掩，因此還有其原初的存在。在古典時期，瘋癲體驗被看作是罪惡的，理性以勝利者的姿態將它作為反常的、異己的力量徹底地予以排斥。換言之，瘋癲被看作是非理性、非人性、動物性的經驗，瘋子則受到與石頭、動物相同的待遇。清醒的理性主體絕對不能容忍這種反常經驗的存在，瘋子於是受到了絕對的排斥：通常是道德責難和身體懲罰並重。非常明顯，反常經驗被歸於身體屬性，而身體被納入物質範疇，這完全符合以笛卡爾哲學為典型代表的抑“身”揚“心”的“時代精神”。福柯更為關注的當然是瘋癲經驗在現代社會的命運。在他的所謂現代時期，通常認為出現了身體懲罰減輕，心理關注越來越重要的傾向：現代瘋癲體驗的實質是把瘋癲看作心理疾病，並因此把瘋癲體驗精神化和道德化。從表麵上看，瘋子不再受到徹底排斥，他甚至被允許開口說話了。然而，人們總想在瘋子的聲音背後找出他向理性、向道德回歸的征兆，而聽不到他自己的聲音，瘋癲經驗自身因此沒有獲得承認。
《監視與懲罰》更為集中和明確地揭示了身體經驗在現代性進程中的命運。通過分析經驗（犯罪）、知識（犯罪學、心理學等）和權力（監獄機構的權力）之間的複雜關係，福柯力圖揭示個體的原初身體經驗在知識和規訓技巧中的消失。懲戒方式表現為權力的實施與權力施及的個體（具有犯罪經驗或越軌經驗的個體）之間的相互關係。犯人被當作任意擺布的“對象”，體現出常規和越軌之間的分化與張力。許多人都注意到，西方懲罰製度的基本傾向是心理控製越來越強，身體懲罰越來越寬鬆。福柯卻同時關注身體控製和心理控製這兩者，尤其要發掘身體經驗在控製策略中的地位與處境。在專製時代，君主及其代理人主要以五馬分屍、刀剮等酷刑公開懲罰身體；在18世紀，改革家們設想以勞動改造等溫和的方式對待犯人的身體；現代監禁製度則是一種更為溫和但也更為狡詐的對待身體經驗的技術。福柯更為關注現代懲罰製度。這種製度的原則是：隻對犯暴力罪行的人施以痛苦，對其他人僅僅實施監禁。身體仍然是權力實施的對象，但不再讓它撕裂，而讓它溫馴。權力關心的不是控製或不控製，不是加重或減輕控製，而是關心如何控製、如何更有效地控製，關心的是控製的方法和策略。關於身體經驗的知識、對身體經驗的控製構成政治策略的一部分。
這是一種圍繞身體，主要是個體身體的新的權力技術。不再是施以酷刑，而是通過某些技巧來安排和組織這些個體身體的空間分布。通過對身體的矯正訓練，人們試圖增強其有用而順從的力量。資本主義的發展要求從經濟利益出發，在為了維護社會秩序而控製犯罪個體的同時，應當將身體的暴烈力量變成馴服的工具。也就是說，權力技術要控製其力量，但這隻是轉化，而不是使其變成無用之物。這種轉化成為一種更有效的控製，更經濟的控製。軍營、學校、工廠、監獄、瘋人院都是現代社會馴服個體身體的工具，監獄隻是眾多方式中的一種比較精致的形式。它們的共同特征是通過定位、禁閉、監視、對行為進行管理來改造個體。福柯指出，“從一開始，監獄就和學校或兵營或醫院一樣是完善的工具，準確地針對個體產生作用”[123]。這樣理解現代監獄製度和其他機構，意味著現代社會是一個規訓社會。他是這樣界定規訓（discipline）的：“這些使身體運作的微妙控製成為可能的，使身體的種種力量永久服從的，並施於這些力量一種溫馴而有用的方法就是我們的所謂規訓。”[124]在別的地方，福柯做過類似的界定：“規訓”是“權力的個體化技巧”，在他看來“就是如何監視某人，如何控製他的舉止、他的行為、他的態度，如何強化他的成績、增加他的能力，如何將他安置在他最有用之地”[125]。規訓針對個體的身體，權力“觸及個體的細胞，通達他們的身體，並將寓於他們的姿勢、他們的態度、他們的話語、他們的培訓、他們的日常生活之中”[126]。規訓造成這樣一種效果：越有用，越順從；越順從，越有用。它既增加身體的力量，又控製這些同樣的力量。[127]或者說，“既增強服從者的力量，又增強使之服從者的力量與效率”[128]。於是人的身體體現了經濟和政治的完美結合。
我們由此可以明白福柯關於主體的獨特看法，主體即自覺服從的個體，這就是公民概念的實質。現代社會的一切控製機構都與監獄沒有什麽實質的不同，它們的基本假定是人具有可塑性，於是，它們就可以打著教育、訓練和改造的旗號來造就溫馴而有用的身體。這就導致了知識對身體經驗的遮蔽。懲罰製度中的規訓技巧的形成是與各門學科的誕生聯係在一起的。對身體經驗的控製由消滅暴烈力量轉變為改造個體，與此相應，“知識成為學科是一個重要轉折”[129]。漢語中的“學科”“規訓”“紀律”在法文中是同一個詞，這是非常有意思的。學科是依據某些規範得以形成或加以區分的，這就意味著規訓；而學校與其他控製機構一樣，培養的是遵守紀律、符合規範的自覺服從的主體。福柯寫道，“我們已經可以指出：權力的懲戒技術，在最細微、最基本的層麵上，甚至在個人的身體上怎樣導致權力的政治經濟學的變化，改變了它的機製；這些涉及人的身體的懲戒技術怎樣不僅導致了知識的合並，而且分離出可能的知識領域；施於身體的權力的懲戒技術怎樣使被奴役的身體產生出某種心靈—主體、我、心靈；等等”[130]。所謂溫馴有用的身體實際上就是喪失了個體經驗的精神化的主體，打上了普遍理性烙印的“大我”。在福柯看來，基督教是這種觀念化和道德支配的開端，而現代社會則把這些傾向擴大化了。
麵對道德、知識和權力的擠壓，人必須以某種方式重塑自身，這意味著人對倫理—美學實存的向往。福柯在其晚期思想中關注倫理生活或倫理主體，“致力於研究人把他自己轉變成主體的方式”[131]。這主要表現為他對性經驗領域進行的分析，這是一種道德譜係分析。這種分析強調的是實存關注，要求的是自身關懷。從表麵上看，重視個體實存的倫理意蘊是福柯思想中出現的轉向；就實質而言，這始終是其哲學的出發點和歸宿。古希臘是實存倫理或生命倫理的黃金時代，但在西方文明的演進中，這一傾向被改變了，出現了智性化傾向，知識主體及其暗含的權力主體取代了倫理主體。福柯力圖通過對西方文明的反思和批判，重新尋找回歸個體實存之路。《性史》的初衷在於探討權力在性經驗領域中的運作，旨在揭示性經驗是如何被性話語、性知識、性道德掩飾的。該書計劃寫成六卷，第一卷發表於1976年，但直到1984年才推出第二卷和第三卷。福柯在這一年去世，還留有第四卷部分手稿。後麵各卷與第一卷相距時間之所以如此之長，是因為他後來改變了思路，開始把性經驗看作是探討自身技術的一個最重要、最方便的領域。福柯曾經明確表示，他對自身技術之類的問題遠比性欲問題感興趣。[132]
為了全麵地展開自身技術問題，福柯並不局限於探討性問題，而是將“養生之道”“家政管理”“**技術”密切聯係在一起，因此涉及“生活的藝術”“行為的藝術”“快感享用的藝術”[133]。《性史》第二卷《快感的享用》、第三卷《自身的關懷》、第四卷《肉欲的懺悔》，以及他自1980年以來的各種講課都與自身技術問題密切相關。性經驗是身體經驗的集中體現（我們可以從薩特的《存在與虛無》和梅洛-龐蒂的《知覺現象學》中明白這一點），所以，福柯在性經驗範圍內探討自身的關懷問題，實際上就是要回到個體的身體經驗。那麽什麽是福柯的所謂自身技術呢？按照哈貝馬斯的看法，我們擁有三種形式的技術：生產技術、交流技術和控製技術。福柯認為還存在著另一種技術：使個體對自己的身體、心靈、思想、行為實施一定幅度的運作得以可能的技術。個體憑借這一技術在自己那裏獲得一種改造、修正，達到某種完善、幸福、純潔、超自然的狀態。[134]他表示，為了分析西方文明中的主體譜係學，我們必須將控製技術和自身技術結合起來考慮。
自身技術被置於倫理譜係學的大標題之下。在福柯看來，基督教道德和古代道德之間存在著巨大的反差：把人們的生活塑造成一種個人藝術居於古希臘和羅馬道德經驗、道德意願的中心，而基督教要求的則是對教義、神的意願及原則的服從。也就是說，古希臘羅馬時代強調實踐性和自由風格的道德自中世紀以來逐漸緩慢地轉化為倫理規範和教條。福柯這樣指出：“從古代到基督教，我們從實際上是尋求個人倫理的道德過渡到作為對法則體係的服從的道德。”[135]個人體驗的道德向規範道德的轉化與知識主體的形成互相促進，都是與規訓時代合拍的。不過，知識主體、權力主體正在退出曆史舞台，這表明個體正從規範的約束中擺脫出來，並有了恢複其直接感受性的可能。福柯力圖把握這種趨勢，而古希臘羅馬（甚至包括早期基督教）的道德經驗為他提供了某種參照。他這樣說道：“如果說我對古代感興趣的話，這是因為，由於整個一係列的原因，作為對法則規範的服從的道德觀念現在正趨消失，甚至已經消失。對一種實存美學的道德的回應，也應該回應這種道德的缺失。”[136]這並不是說他主張回到古代去，而是說，譜係的清理可以為我們提供許多有益的啟示。為此，我們應該揭示自身技術的曆史蛻變。
福柯發現，在古希臘人那裏，節製體現的是一種適度、適量、適時地享用快感的原則。而且，性節製問題遠不如節食問題重要。事實上，不管什麽樣的節製，目標都不是壓製，而是出於自身關懷。節製是一種時尚，一種哲學傾向，目的是使個體達到至高、至善、至美的境地。節欲因此構成自身技術的一部分，它使個體“成為一個善於控製自身的主體”[137]。非常重要的是，這不是一種針對所有人的強製性原則，而是一種適合少數成年自由男子的“實存美學”[138]。羅馬時代依然如此。阿德米多爾的《夢的解答》表明，性夢分析在那個時代構成實存技巧的一部分，而性欲本身並不具有特別的意義。我們的各種性夢乃是能夠告知我們的未來的神諭，它們因此成為我們日常生活中的“不倦的、沉默的顧問”[139]。實際上，這表明的是羅馬時代的人們對生活方式的選擇。所以，在福柯看來，“我們不應該在這一文本中尋找應該做與不應該做的規則，而應該尋找它對主體的某種倫理的揭示”[140]。在基督教早期，食物仍舊比性重要，在中世紀，食物和性差不多同樣重要，17世紀以後，性問題開始占據主要地位。節製的基本含義最初也沒有大的變化，它依然是自身技術的一部分。比如，苦行行為最初隻是古代節製傾向的延伸，目的是讓個體達到某種理想的境地。但事情逐漸有了變化。早在基督教教父奧古斯丁那裏，就對性活動做出了“嚇人的描述”：認為性活動是一種**，極度興奮導致個體對自己完全失去控製，從而使他身心俱損。
不過，總體上看，古希臘羅馬直至基督教早期，節製指向的都是美學目標。它不是力圖讓個體服從規範，而是讓他成為自己的主人。福柯著重分析了“愛護你自己”或“關心你自己”原則與“認識你自己”原則之間的關係。這一原則源自在古希臘文化中有長久生命的epimeleia heautou觀念，但它在拉丁文化中被翻譯成變了味的cura sui。按照福柯的理解，epimeleia heautou就是“關懷自身，關注自身、關心自身這一事實”，然而，“哲學文獻到目前為止尚未充分賦予它以重要性”，因為每個人知道的、談論的、重複的都是主體問題的另一種表述或另一種格言，即“著名的德爾斐格言gn?thi seauton（認識你自己）”[141]。也就是說，通常人們認為古希臘人強調的是“認識你自己”原則，追求的是一種理性、寧靜的生活。胡塞爾在談到什麽對於古希臘羅馬人來說最為根本時表示：“通過比較分析可以肯定，它無非是‘哲學的人生’的存在形式。根據純粹理性，根據哲學，自由地塑造他們自己，塑造他們的整個生活，塑造他們的法律。”[142]伽達默爾也指出，古希臘思想比現代思想“顯得更為寧靜，它堅信達到知識的清晰和理論的幸福是人類生活的最高形式，並把這作為最美好生活的理想”[143]。顯然，在這兩位當代大師看來，以“認識你自己”為核心的普遍理**是古希臘人的根本的生活理想。克爾凱郭爾認為，古希臘哲學從總的情況來看是重思辨輕實存，但蘇格拉底是一個例外。他認為，蘇格拉底與柏拉圖是根本對立的，“蘇格拉底本質上是強調實存的，而柏拉圖忘記了這一點，使自己失落於思辨中”[144]。他進而指出，蘇格拉底常常偏離“認識你自己”原則以達到實存，如果死死抱住這一原則不放，就會同柏拉圖一樣成為思辨哲學家而不是實存思想家。這位實存主義始祖於是主張像蘇格拉底一樣投入自身關懷的實存實踐中去。
福柯顯然不同意胡塞爾和伽達默爾的看法，同時也比克爾凱郭爾走得要遠。他認為，盡管柏拉圖把“認識你自己”置於優先地位，古代思想的總體傾向還是強調“關心你自己”。在希臘和羅馬文本中，“認識你自己”的命令總是與“愛護你自己”的原則聯係在一起，正是需要“愛護你自己”，德爾斐格言才會起作用。他指出，在蘇格拉底的對話中，在色諾芬（Xenophon）那裏，在希波克拉底（Hippocrate）那裏，以及在自阿爾西比亞斯（Alcibiades）以來的新柏拉圖主義傳統中，強調的都是“認識你自己”應該服從“愛護你自己”。[145]“愛護你自己”不僅構成一個原則，而且是一種持久的實踐。“自身”是由關心構成的，由於存在著不同形式的關心，因此就有著不同形式的“自身”。這種關心既可以體現為對神聖的東西的沉思，也可以體現為對自己的言行的簡單反思，閱讀和寫作在其間占有重要地位。西塞羅（Cicero）、塞涅卡（Seneca）和奧勒留（Augustus）都非常留心日常生活的細節，他們通過寫信、寫日記、回憶、冥思、去鄉間來體現自身關懷。在這些自身關懷的方式中，並沒有什麽外在原則約束自己，一切都是為了更好地確保個體實存。同時，這些關心活動並沒有忽視認識自身，而是將“知”統一於“行”中。但是，在西方文化的曆史演進中，“知”“行”關係最終產生了轉換。先是由於基督教的自身揭示技術，繼而由於人文科學的誕生，知識主體取代了倫理主體的地位，“行”也就讓位於“知”。
在希臘和羅馬人的生活中，個體對自己的認識是自身關懷的一種形式，是自身關懷的一種手段。然而，這種自身技術逐漸產生了蛻變。福柯發現，早期基督教的兩種非常不同的自身技術，即戲劇化（exomologesis ）和口語化（exagoreusis）這兩種自身揭示技術，開始拋棄自身。戲劇化指的是“基督徒們公開承認自己所信仰的真理或者公開承認自己是基督徒”，這是“個體借以承認自己為罪人和悔罪者的儀式”[146]。這種情形與斯多亞派的自身技術已經有了明顯的不同：塞涅卡完全私人性地自身審視，而基督教教父德爾圖良（Tertullianus）公開地、儀式化地、象征性地表達自己。口語化指的是自我審查，並把結果告訴導師，“把我們所有思想告訴導師，在所有事情上都服從導師，把我們的整個思想都永久地口語化”[147]。與默默地自身關懷不同，口語化意味著拋棄自己，聽從別人；對於一個人來說，“隻有他在口頭上懺悔時，罪惡才從他那裏遠離”，於是，“罪惡的口頭表達是關鍵環節，懺悔是真理的標誌”，而“永久口頭化的代價是把一切不能表達的東西都轉換成罪惡”[148]。戲劇化和口語化兩種技術之間存在著很大不同，但拋棄自身卻是共同的主題，後者尤為重要。這意味著，個體不再是倫理主體，相反，他受製於倫理規範，與此同時導向了知識主體。於是，倫理和知識開始結盟。一方麵，欲望開始受到譴責，受到排斥，並由適度節製發展為嚴格的禁欲主義，它顯然不再是自身技術的一部分，而是出於外在強製。另一方麵，從理論上講，欲望又非常重要，為了禁欲，人們應該揭示欲望的真相，整個基督教的懺悔技術就是證明。這就產生了揭示自身與拋棄自身之間的關係。性欲開始成為權力針對的對象，成為認識指向的對象，性藝術於是讓位於性科學。