關於他人問題，我們不妨先以早期現代哲學的奠基人笛卡爾為例，清理其作品中可能包含的一些相關思想，為引出法國後期現代哲學和後現代哲學中的相關問題做鋪墊。在笛卡爾那裏，從特殊到普遍或從普遍到特殊之間不存在任何障礙。與其他早期現代哲學家一樣，其哲學的一個非常明顯的特征是以普遍理性主體否定他人，以同一—自身否定差異—他性：人類的天賦理性或良知乃是真偽和是非的標準，而這是人人天然地均等的。他這樣寫道：“良知，是人間分配得最均勻的東西。因為人人都認為自己具有非常充分的良知，就連那些在其他一切方麵全都極難滿足的人，也從來不會覺得自己良知不夠，想要再多得一點。這一方麵，大概不是人人都弄錯了，倒正好證明，那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱為良知或理性的那種東西，本來就是人人均等的；我們的意見之所以有分歧，並不是由於有些人的理性多些，有些人的理性少些，而隻是由於我們運用思想的途徑不同，所考察的對象不是一回事。因為單有聰明才智是不夠的，主要在於正確地運用才智。”[1]
笛卡爾主義者馬勒伯朗士的一些說法可以作為笛卡爾這一看法的補充和印證。他這樣寫道：“盡管每一個人都是一個特別的存在，啟蒙人的心靈的理性卻是普遍的……如果我的心靈是我的理性或我的光明，那麽我的心靈也將是一切有理智的存在者的理性。因為我確信我的理性，或者說啟蒙我的光明是共存於任何有理智的存在者的。沒有誰能夠感受我的疼痛，但任何人都能夠看到我沉思的相同的真理。我的疼痛是我自己實體的一種變式，而真理是一種共同於全部心靈的善。”[2]很顯然，在笛卡爾及那些追隨他的笛卡爾主義者那裏，人之為人的理性本質是共同的。既然人與人從本性上說沒有差異，那個“談談方法”的“我”或者那個“探索真理”的“我”就不是一個孤獨的“小我”，而是和“大家”享有同等理性或良知的、能夠代表“大家”的“大我”。笛卡爾進而寫道：理性或良知“既然是唯一使我們成為人、使我們異於禽獸的東西，我很願意相信它在每個人身上都是不折不扣的，很願意在這一方麵讚成哲學家們的意見，這就是，同屬的各個個體隻是所具有的偶性可以或多或少，它們的形式或本性並不能多點少點”[3]。笛卡爾和馬勒伯朗士就這樣提升了他們自己的人生經曆、方法論探討、真理探索的普遍意義。
翻開《第一哲學沉思集》，我們就會發現，那個進行沉思的“我思”，確實不是一個孤獨的“小我”，而是一個“大我”。經過懷疑之旅，人的本質被確定為思維或理性。在這裏“我”的思維就是“我們”的思維，任何觀念的產生，都可以說來自“我”而不是來自“他”，自然之光排斥任何間接性。個體實際上是普遍性的直接體現，即“思維的自我是個體，但隻能作為知性本性被一般地捕捉到”：我思是“知性的必然性之一，完美、絕對的單純本性”，而思維是“普遍的處所”[4]。對於作為啟蒙理性之源的笛卡爾哲學來說，那種否認他者地位的普遍理性概念是不證自明的。簡單地說，笛卡爾在“我”與“人”之間或者說個體與“類”（我們）之間畫等號，把他自己的沉思與“類”能力相混同。在信教的“我們”與不信教的“他們”之間似乎存在著“距離”，並因此無法根據神學的理由相溝通。然而，人之為人的本性（或自然）即人類理性卻是相通的。[5]在自然或理性麵前，“他們”將被說服，“他們”也因此將“消失”。笛卡爾認為自己在《第一哲學沉思集》中的論證是人類能力的最好體現：“我認為憑人的能力，再沒有什麽辦法可以發現比這更好的論證了。”[6]
笛卡爾所做的六個“沉思”，成為作者“我”代表“我們”（西方人，甚至人類）進行的精神之旅，是關於“我思”的宏大敘事，“我”與“我們”在其間不斷地相互替代。根據梅洛-龐蒂的解讀，笛卡爾的“我思故我在”（je pense，je suis）的真正表述是“我們思，故我們在”或“人們思，故人們在”（on pense，on est）。[7]利科也表示，在笛卡爾那裏，那個進行懷疑的“誰”不需要任何“他人”，這是因為，由於喪失了立足點，這個“誰”擺脫了對話中的那些對話情景。[8]笛卡爾確實沒有注意到自我與他人的關係問題，從來沒有論題性地論及他人問題。在他的思想中，根本沒有必要區分出“我”與“他”，處於支配性地位的“我”或“我們”已經把“他”囊括在內。在“我”與“我們”不加區分的意識成長曆程中，與異質性的身體或物體無涉的純粹意識既是敘述者又是被敘述者，它在自身的封閉圈內完成其精神之旅。這使我們想到黑格爾的《精神現象學》，它敘述的是“意識發展史”，而這裏的“發展”概念濃縮了恩格斯所說的“精神胚胎學”和“精神古生物學”，表明了個體意識的成長階段與人類意識的曆史發展的一致。[9]絕對精神的自我發展與自我認識是一致的，最終達到的是思維與存在的同一，其中也包括個體意識與類意識的同一。這種意識發展意味著精神的純粹化或成熟，它最終將克服苦惱意識或者自我意識的分裂，回到“我就是我們，而我們就是我”的狀態。[10]
我們的理智、意識或思維在睡著時、在睡夢中、在產生幻覺時可能會出問題，但從根本上來說，決定人之為人的“自然之光”不會改變性質。唯一的“他”或者“他們”或許是瘋子，因為瘋癲經驗不僅與純粹意識有別，甚至與夢想和幻覺也有根本的不同。在理性的秩序中，夢想、幻覺和感性經驗一樣，獲得了一定程度的容忍，因為雖說它們會掩飾真理，但也可能是認識真理的機緣。但是，瘋癲與真理完全無涉，因此它受到了徹底的排斥，它不僅沒有自己的聲音，甚至被認為根本就不存在。談到這個問題，我願意接受福柯的相關分析，但對德裏達的看法持保留態度。福柯告訴我們：“在懷疑的行進中，笛卡爾遇到了在睡夢和全部錯誤形式的邊緣上的瘋癲。”[11]按照他的讀解，笛卡爾對待兩者的態度是不同的：在懷疑的“經濟學”中，存在著瘋癲為一方麵，睡夢和錯誤為另一方麵的“一種根本不平衡”；即“相對於真理和尋求真理者”，它們的處境是“不同的”，夢和幻覺在“真理的結構”本身中將被克服，而瘋癲卻受到“懷疑的主體”的排斥；瘋癲因為“不能思考而被排斥”，它“很快就不再存在”；也就是說，如同“感性經驗”一樣，睡夢和幻覺僅僅意味著“思維走了彎路”，它們可以被繞開，但瘋癲卻意味著不能思考，“因為我是一個思考的自我，所以我不能瘋”[12]。總之，“夢幻與瘋癲在笛卡爾的懷疑的展開中既沒有相同的地位，也沒有相同的作用”[13]。
針對福柯的解讀，德裏達表示，“就我所知，福柯是第一個在該沉思中把譫狂和瘋癲與感性和夢想相分離的人，在它們的哲學意義和方法論功能中分離它們。這乃是其閱讀的原創所在”[14]。但他明確否定福柯的這種閱讀，並針鋒相對地提出了自己的看法。德裏達本人的閱讀有兩個要點：其一，笛卡爾沒有繞開感官錯誤和夢幻的或然性，他沒有“在真理的結構中”“克服”它們[15]；其二，“瘋癲不過是笛卡爾在這裏關注的感官幻覺的一個特殊的且並非最緊要的例子”，因此“在笛卡爾秩序的這一環節，精神錯亂的假設看來並未得到任何優先對待，也沒有被納入任何一種特別的排斥之中”[16]，進而言之，“瘋癲隻不過以偶然的、局部的方式影響感性知覺的某些領域”[17]。我們在這裏不擬詳述這種閱讀的細節，也不打算引用福柯在《我的身體，這紙，這火》和《答德裏達》中為自己所做的辯護、對德裏達所做的批駁。在我看來，德裏達對福柯的閱讀有些吹毛求疵。福柯比德裏達更忠實於文本，而後者過多地動用了“批評性閱讀”。
當然，就像他的解構策略處處表現出來的那樣，德裏達的分析確實比福柯更“精微”一些，而且也並非完全是“捕風捉影”的。事實上，福柯也承認，“以深度，尤其是以坦誠而言，德裏達的論證是出色的”[18]，“德裏達的分析因其哲學深度和閱讀的細致，無疑是非常出色的”[19]。不過，這種解構分析雖然說對於揭示整個西方哲學傳統中理性與非理性的關係非常有效，但就論及這種關係在現代性進程中的體現而言，福柯的權力策略分析似乎更適宜。我以為，至少在精神實質上，笛卡爾是區別對待瘋癲經驗與感性經驗的。他這樣談論睡夢與想象、理性的關係：“我們睡著時想象出來的那些夢想，絕不能使我們懷疑自己醒時的思想不真。因為即使在睡著的時候也可以出現非常清楚的觀念，幾何學家甚至可以在夢中發現新的證明，人盡管做夢，觀念並不因此就不是真的。”“不管醒時睡時，我們都隻能聽信自己理性提供的明證。”“在睡著的時候，我們的想象雖然有時跟醒時一樣生動鮮明，甚至更加鮮明，我們的推理卻絕沒有醒時那麽明確，那麽完備。”“真實的思想一定要到醒時的思想裏去尋找，不能到夢裏去尋找。”[20]從上述引文中可以看出，雖然笛卡爾並不認為夢能夠帶來真實的思想，但承認夢並不完全排斥理性，並沒有中斷思維。瘋癲的情形完全不同。在“第三沉思”的第一段中，笛卡爾逐步認識到了“我”是什麽：“我是一個在思維的東西，這就是說，我是一個在懷疑、在肯定、在否定，知道的很少，不知道的很多，在愛、在恨、在願意、在不願意，也在想象、在感覺的東西。”[21]從這段話可以看出，笛卡爾認可一個“在思維的東西”同時也是一個在想象和在感覺的東西，但顯然沒有認可他同時是一個“在發瘋的東西”。雖然他沒有直接談到瘋癲的情形，但是瘋癲和夢幻顯然不應該像德裏達所說的那樣屬於同一類別。
繞過德裏達和福柯的“師徒”之爭，我們看到的其實還是比較傳統的傾向：普遍理性秩序要麽以同化的方式，要麽以排斥的方式對待異質的力量。笛卡爾以其純粹理性的姿態典型地表明了古典時代對待瘋癲的立場。在他那裏，人性不可分割地包含著自然之光與自然傾向兩個層次，盡管他強調前者，但並沒有否定後者。夢想、幻覺屬於自然傾向層次，盡管卑微，但可以被自然之光純粹化，因此與頑固的瘋癲完全是兩碼事；後者不再屬於人性的範疇，也因此根本無法被納入理性秩序之中：理性的法庭中絕不允許任何真正反常的、異己的力量存在。我們甚至可以同意德裏達的看法，即感性與瘋癲並沒有什麽實質性的不同。然而，這不過擴大了他者的範圍而已。也就是說，感覺、夢幻也是理性的他者，隻是程度上要弱於瘋癲。在笛卡爾那裏，並非所有人在感覺方麵都是平等的，但他們在理解方麵全都是平等的。[22]笛卡爾在《第一哲學沉思集》中談到“我”不是通過眼睛看到“他人”，而是用心靈判斷“他人”。梅洛-龐蒂在《知覺現象學》中通過轉述這個例子來分析唯理論的判斷理論，同時又在注釋中引用了原文。他的轉述如下：“我通過窗戶看到的一些人被他們的帽子和大衣遮掩，他們的形象不能出現在我的視網膜上。因此，我沒有看見他們，但我判斷他們在那裏。”[23]笛卡爾實際上遭遇了胡塞爾碰到的他人意識構造的難題，也就是說，我對他人的判斷無法避免唯我論。然而，笛卡爾本人對此渾然不覺。
笛卡爾主義的普遍理性主體觀念在20世紀新觀念論哲學家布倫茨威格那裏依然存在。布倫茨威格“作為哲學家”告訴我們的差不多始終都是“這種笛卡爾式的反思”，借助這種反思，他“從各種事物回到構造它們的形象的主體”；從總體上說，他關於“純粹哲學”的實質貢獻恰恰在於“提醒”我們應該轉向“精神”，轉向“構造了科學和構成了世界知覺的主體”，但這一精神，這一主體不是“某種可以對它進行冗長的哲學描述，我們可以給予它以哲學解釋的東西”，他樂意用的“一個表述”就是人們參與到“一”中，而“一”就是“精神”；說“精神是‘一’”，意味著“這一精神在所有人那裏都是相同的”，它是“普遍理性”[24]。真正說來，“不存在你的精神、我的精神和其他人的精神。沒有，有的是我們全都參與的某種思想價值，而哲學總體上說開始於並完成於向我們全部思想的這一獨特原則的回歸。透過整個哲學史，布倫茨威格追求的是這種精神性的覺醒”[25]。確實，作為笛卡爾主義和康德主義在20世紀法國哲學的傳人，布倫茨威格不可能把他人從大海深處“打撈”出來。
或許有人會說，在早期現代哲學中，他人或他者概念以這種或那種方式出現過（比如，在洛克、休謨和黑格爾那裏）。對此，我們不應該有異議。但從總體上看，由於關注普遍性和特殊性的統一，由於關注同一性而不是差異性，由於關注普遍理性主體的絕對地位，早期現代哲學根本不可能提出專門的他者（他人）與他性問題。不管從認識論角度還是從實存論角度看，他人都不過是沒有任何異質性的另一個“我”本身。正像馬勒伯朗士所說的：“為了人們能夠相互結合在一起，他們必須在身體上和精神上彼此相似。”[26]他在《真理的探求》中以母子為例來表明人與人之間的“同”，顯然這大大有別於列維納斯在《時間與他者》中以父子為例來談論人與他人之“異”。不論如何，“他”在早期現代哲學中根本不具有任何真正的哲學地位，以至於梅洛-龐蒂表示：他人“這一主題沒有以明確的方式出現在19世紀之前的哲學中，這乃是一個令人驚訝的事實”[27]。其實，我們可以這樣說，同一與差異的關係問題一直是現代哲學關注的問題，但早期現代哲學完全圍繞同一展開哲學思考，把差異或他性納入整體觀念的結構中，並因此讓它喪失了其應有的地位。
[1] [法]笛卡爾：《談談方法》，3頁，北京，商務印書館，2000。
[2] Malebranch，Treatise on Ethics，Kluwer Academic Publishers，1993，p.45.
[3] [法]笛卡爾：《談談方法》，4頁，北京，商務印書館，2000。
[4] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.242.
[5] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，1頁，北京，商務印書館，1986。
[6] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，4頁，北京，商務印書館，1986。
[7] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.459.
[8] Ricoeur，Soi-même comme un Autre，éditions du Seuil，1990，p.16 （notefoot 4）.
[9] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，譯者導言，16頁，北京，商務印書館，1981。
[10] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，譯者導言，122頁，北京，商務印書館，1981。
[11] Foucault，Histoire de la Folie à l’ ?ge Classique，éditions Garlimard，1972，p.56.
[12] Foucault，Histoire de la Folie à l’ ?ge Classique，éditions Garlimard，1972，p.57.
[13] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.1113.
[14] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.74.
[15] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.75.
[16] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.77.
[17] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.79.
[18] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.1115.
[19] Foucault，Dits et écrits Ⅰ （1954—1975），éditions Garlimard，2001，p.1149.
[20] [法]笛卡爾：《談談方法》，32～33頁，北京，商務印書館，2000。
[21] [法]笛卡爾：《第一哲學沉思集——反駁和答辯》，34頁，北京，商務印書館，1986。
[22] Merleau-Ponty，Notes de Cours 1959—1961，éditions Garlimard，1996，p.203.
[23] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.41.
[24] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，1997，p.251.
[25] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，1997，p.251.
[26] Malebranche，The Search after Truth，Cambridge University Press，1997，p.113.
[27] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，p.256.