在法國現象學—實存主義運動中，梅洛-龐蒂是有意識地把他人問題列入現象學重要主題的第一人。在他的以身體問題為核心的思考中，知覺所包含的諸感官的協調統一克服了個別感覺的孤立狀態，並因此導致了身體的全麵意向性指向，他進而把這種身體內協調關係推廣到身體間去，這就確立了他人問題的身體之維。《行為的結構》已經顯示出這樣的傾向，而《知覺現象學》則奠定了這一看法的牢固基礎；進一步言之，直至《世界的散文》，甚至在《符號》中，他都沒有改變這一基礎立場，他對曆史和文化世界中的他人問題的探討是對這種身體基礎的升華。在《人道主義與恐怖》《意義與無意義》《辯證法的曆險》及20世紀40年代末和整個50年代的諸多課程中，他研究或講述的都是曆史與文化問題。曆史是共同體的曆史，文化是共同體的文化，個體在曆史和文化中有其獨特地位，但絕不可能以孤獨的方式存在，他處於與他人的關係中。總而言之，“我”與他人共同生活在一個“地球家園”中，我們並不超然地麵對它，外在地作用於它，自利地攫取它，而是與它處於一種共生的、交織的關係中。與自然的共生為人類的共在奠定了存在論基礎。
梅洛-龐蒂要求突破在他人問題上以純粹意識為出發點的立場，這就把矛頭指向了胡塞爾。胡塞爾在純粹意識範圍內提出他人問題，然而，自我意識與他人意識的關係構成一個難題。為了解決這一難題，他以知覺中出現的“共現”現象為例來進行類比論證。在他看來，活靈活現、有血有肉地出現在我們麵前的並不是作為純粹意識的他人本身，他隻能“側麵地”作為“空白”呈現，或者說他不可能成為“我”的意向性的直接對象。原因在於，“如果屬於他人本己存在的東西是以直接的方式可通達的，那麽，他隻能是我的存在的一個要素，而且他本身和我自己最終說來將會是同一個東西”[22]。於是，應該存在著某種“意向性的間接性”，也就出現了所謂“共現”現象。在外感經驗中，這是顯而易見的事情，“因為一個客體的真正‘被看到’的一麵，即它朝向我們的一麵，始終而且必然地共現出它的另一麵，被掩蓋的一麵，這讓我們預測到很確定或不那麽確定的結構”[23]。在“我”的感官知覺中，事物既有某些側麵的當下直接呈現，又有別的側麵的共現，而且所有側麵都潛在地可以直接呈現。就“我”對他人的知覺而言，情形則大不相同。他人的某些生理行為直接地呈現或潛在地共現，但他人的意識始終隻能共現，永遠也不能夠直接地呈現。
也就是說，別的自我從來沒有也永遠不會向“我”呈現，但他通過某種呈現的東西得以共現。某一身體行為共現了別的心靈，就像“我”自己的行為屬於一個心理—物理有機體一樣。最終來說，按照胡塞爾的意思，“具有‘不同的’主體性意義和價值的陌生主體性（它實際上有它的本己存在）來自在我的本己存在的限度之內得以實現的共現”[24]。“我”有身體，“我”也意識到別的身體，他人的意識於是通過別的身體向“我”自己的身體呈現而為“我”所把握，這是一種所謂“類比的間接統覺”。在這裏，類比論證建立在一種推理的基礎之上，是在觀念中進行的，是對自我意識與他人意識的關係問題的一種理想設定，並沒有實質性考慮到一個真實存在的他人。很顯然，由於胡塞爾在很大程度上維持笛卡爾式的“我思”概念及他本人的純粹意識概念，依然在“判斷”他人的存在，所以這造成了自我與他人關係問題始終無法獲得突破。在他那裏，意識或心靈是內在的，身體是外在的，外在身體隻是通向內在心靈的路徑。按照梅洛-龐蒂的解釋，在胡塞爾那裏，他人經驗應該被構想為一個另外的自我，沒有別的自我，也就無所謂別的機體，這顯然強調了心身分離及心靈對於身體的優先性。胡塞爾在堅持意識的先驗性和優先性的同時，要求通過身體的中介通達意識，“即從我的意識的存在出發，通過證明我們的行為的相似來得出他人意識存在的結論”，於是，“他人是在事物中透過身體向我呈現，因此是在在己中向我呈現的一個為己”[25]。
梅洛-龐蒂告訴我們，舍勒早就已經注意到了胡塞爾所麵臨的困境，並試圖從出發點上就避開難題。舍勒依據個體性來提出他人問題，也就是說，他削弱純粹意識，把意識與它的處境聯係起來，在某種具體性指向中引出他人，他尤其訴諸情感。為何存在自我意識與他人意識的分離，為何存在意識的多樣性呢？舍勒的回答是，“意識隻是由於它們的身體性，由於它們所利用的全部工具才被分離：身體性，在某種意義上就是我們借以理解自我本身或者他人的感性材料。情感中的純粹感性隻構成它的一個弱化的層次。整個其餘的東西：它的內容、它的意向都可以被他人分享。於是對於灼熱的感覺：隻有自己被燙過的人才會感覺到疼痛的劇烈程度”[26]。在設身處地的感受中，我們可以證明他人意識的存在。這是因為，在各種情感或感受中，雖然“我們不能夠實在地變成他人，但我們能夠意向性地變成他，我們可以通過全部表達和顯示來達到他人”，在他人那裏“就像在我們這裏一樣，意識及其各種顯現隻不過是同一個”[27]。很顯然，舍勒所說的情感性概念更多地與身體而不是與意識聯係在一起。
根據梅洛-龐蒂的理解，舍勒想要做的是最小化自我意識，以便突出他人意識，胡塞爾則是為了維護自我意識而引入他人意識，但他們都沒有達到各自的目標：“最小化自我意識，舍勒同樣損害了他人意識。想維持自我的原初性的胡塞爾，相反地隻能把他人作為這一自我的瓦解者引入。在胡塞爾那裏和舍勒那裏都一樣，自我與他人被同樣的辯證關係聯係在一起——在表麵上它們完全是相互排斥的，但它們令人奇怪地相似，犧牲一個以拯救另一個被證明是不可能的，它們兩者都在相同的意義上變化。”[28]盡管舍勒不再強調純粹意識，注意到了所謂身體和處境，但他最終看到的是“我”的意識與他人意識的“同”，也因此沒有真正提升他人意識；胡塞爾以維護自我意識開始，卻以既損害自我意識也損害他人意識告終，即自我意識與他人意識都沒有能夠獲得辯護。梅洛-龐蒂在心理學尤其是兒童心理學中尋找一些有價值的資源，並嚐試著把它們與胡塞爾及舍勒的看法結合起來。在他看來，不管胡塞爾還是舍勒，其實都是從自我推出他人，於是他們就陷入了“自我中心論”地克服“唯我論”的怪圈。兒童心理學告訴我們的則是另一種思路：兒童往往是以他人為鏡建構自我的，因此他人才是真正的中心。
梅洛-龐蒂從兒童心理學中獲得的教益是，自我與他人最初是不分的，但這並不意味著以自我為中心，而是以他人為中心。對於兒童來說，“占據主要位置的”是“他人”，他人隻能被看作是“他人的他人”，他的“興趣中心”是“他人”，他人對於兒童是“根本的”，是他自己的“鏡子”，他的自我“被他人牢牢吸引住”；在他與他人之間有“一種整體的不可分”，但如果有一個“占優勢意義的因素”，那“毋寧是他人”[29]。梅洛-龐蒂關注心理學有關語言學習方麵的研究成果，並且認同這樣的看法：語言不可分割地具有表象、自我表達、呼喚他人的功能，但他尤其注意到語言是對他人的呼喚，一種非表象的呼喚。在兒童那裏，這一點非常明顯地表現出來：“兒童通向語言的運動是對他人的一種持久的呼喚。兒童在他人那裏認識到一個另外的他自己。因此可以說這涉及的是一種生命活動而不隻是理智行為。表象功能是我們借以進入與他人相溝通中的整體活動的一個環節。”[30]也就是說，在“我”與他人的關係中，語言當然有其表象功能，但這隻是一個中介環節，更為重要的是“我”與他人的某種原初的交流，這是某種身體間行為。
兒童有某種模仿的天賦，尤其擅長模仿他人的動作，原因很簡單，“這些模仿是一些他在自己身上認出的他人的征兆”[31]。這些模仿表明，兒童把自己和他人都視為行為主體，而不是純粹我思：“兒童模仿他人的行為。這一最初的模仿預設兒童一開始就把他人的身體捕捉為組織化的行為的載體，預設他認識到他自己的身體是實現具有某種意義的一些動作的永久而全麵的能力。這就是說，模仿預設對他人的某種行為的領會，而從自我這方麵，預設的不是一個思辨的主體，而是一個運動的主體，一個‘我能’。”[32]“我”不是一個純粹意識主體，因為“我”是在世的存在者；“我”不是一個孤獨的單子，因為“我”與他人共命運。在“我”與他人的關係中，“我”並不是純粹意識，否則的話，他人就不可能同樣的是“我能”，而隻能是意識對象，他人的存在意義就隻能出於“我”的意識的構造：“關於真實的他人自我的知覺預設——他的談話，在我們對它進行理解的時刻，尤其是在它避開我們並有變成無意義的危險的時刻，具有按他的形象重塑我們且讓我們向別的意義開放的能力。這種能力，在作為意識的我的麵前，他人是不能擁有的。意識在事物中能夠找到的隻不過是意識置入其中的東西。”[33]更一般地說，不管就“我”與世界還是與他人的關係而言，都不能以純粹意識為基礎。
那麽什麽是“我”與世界、“我”與他人的關係的基礎呢？有人這樣總結梅洛-龐蒂的看法：“在與世界、與他人的這一意向性關係中，身體扮演著基礎的角色。”[34]解決“我”與他人的關係問題必須求助於身體，但並不是像胡塞爾和舍勒那樣把它當作一個外在的工具。原因在於，在梅洛-龐蒂那裏，身體是“靈性化”的，或者說在身體中就天然地統一了或融合了身心兩者。也就是說，他人以其身體為表征，但他人並不因此就是一個客體，“他人從不麵對麵地呈現出來”[35]。比如，在“我”與“對手”進行激烈的爭論時，“對手”在哪裏呢？他從來都沒有被完全地定位：他的聲音、他的指手畫腳、他的肌肉抽搐都不過是一些“效果”、一場“演出”、一種“儀式”，真正的“組織者”卻完好地“被掩飾了”。但是，我們無論如何從各種生理活動中感受到了一些“歎息”、一些“顫抖”、一些“理智征象”。他人實際上體現為身心的統一，他“維持著一種獨特的存在：介於進行思考的我與這一身體之間，或毋寧說靠近我，在我的邊上”，他“是與我本身相似的人，一個遊移不定的複製品”，他“縈繞在我的周圍而不是呈現在我的周圍”，他“是我從別處獲得的意外的響應，仿佛由於某種奇跡，一些事物開始說出我的思想”，他“並不處在我的注視擠壓和掏空了全部‘內在’的地方”[36]。他人與自我具有相同的性質，它們“就如同大體上同心的兩個圓，隻有借助某種細微而神秘的距離，它們才能夠彼此區別開來”[37]。
在“我”的身體內部，各種感覺之間、各種行動之間有其協同一致性，這並不像經驗論者所說的那樣源於機械的因果關聯，也不像唯理論者認為的那樣是出自知性的統一功能。“我”的任何一種感覺都必然伴隨著其他感覺，“我”的任何行為也都離不開其他行為。它們之間非常自如地完美一致，根本就不需要任何協調或指令。這其實就是我們前麵所說的“身體圖式”概念所要表達的東西。它代表的是身體的整體結構，意味著身體器官之間的協調性和相互性。現在的問題是，應該把這種關係推廣到身體間去。舉例來說，在“我”的右手觸摸左手的情形中，前者是主動者、觸摸者，後者是被動者，被觸摸者，仿佛一個是主體，另一個是客體。然而，真正說來，在這種觸摸過程中會產生某種轉換：左手實際上也在觸摸，而右手則成了被觸摸者。於是，兩隻手均成為主動—被動者，觸摸—被觸摸者，主體—客體。進一步說，“我”的右手握著左手與“我”的手握著別人的手並沒有根本的不同。也就是說，當“我”握著他人之手時，“我”同樣依據的是觸摸—被觸摸者模式來進行領會的：“我”的雙手“共現”或者“並存”，因為它們是同一個身體的兩隻手；他人作為這一共現的延伸而出現，他和“我”就像是唯一的身體間性的器官。[38]
胡塞爾認為精神或意識不能直接呈現，但它可以和身體一道共現，這就存在著從“外在”的身體向“內在”的心靈過渡的問題。然而，在梅洛-龐蒂那裏不存在過渡問題。如果說心靈與心靈之間、心靈與身體之間很難表現出直接的“共現”與“並存”的話，身體與身體之間卻能夠完美地體現這一點：“通過一種全麵的身體圖式而對他人的行為的知覺，對本己身體的知覺乃是實現自我與他人的同一化的單一組織的兩個方麵。”[39]於是，當胡塞爾用意識間性來保證被構造對象的客觀性時，梅洛-龐蒂就可以簡單地求助於身體間性：“相對於我的身體而言的事物，乃是‘唯我論’的事物，這還不是事物本身。它在我的身體的語境中被把握，我的本己身體隻是在其邊緣或周圍才屬於事物的秩序。世界還沒有對身體關閉。隻有我懂得——這些事物也為其他人所看到，它們被決定對所有目擊者都是可見的，我的身體所知覺到的事物才是真正的存在。在己因此隻是按照他人的建構才顯露出來。”[40]也就是說，“我”的身體奠定了“我”所知覺到的對象的統一，然而他人的身體卻從作為“我”的現象的一部分的命運中掙脫出來，同樣提出了作為對象的統一的奠基者的要求。這就賦予了“我”的對象以主體間的存在，客觀性也因此有了新的維度。如果世界既是“我”的在世存在的場所，又是他人在世存在的場所，那麽唯我論就被揚棄了。
梅洛-龐蒂肯定了他人在維護客觀性中的作用，但他人的表征不是意識，而是身體。我們無法感知他人的意識，但卻可以感知到他人的身體，或者說他人的感性存在和“我”的感性存在更有可比性。他這樣寫道：“我首先知覺到的是別的‘感受性’並且僅僅由此出發，就知覺到了某個別人和某種別的思想。”[41]他在這裏繞開了薩特頗感棘手的身體屏障，直接從外在進入內在。問題在於，怎麽會存在這樣的直接過渡呢？梅洛-龐蒂轉換了胡塞爾關於他人意識的設定：“不存在為了一個精神構造一個精神，而是為了一個人構造一個人。通過可見的身體的獨特的說服效果，設身處地由身體通向精神。當別的探索的身體、別的行為通過最初的‘意向性越界’而向我呈現時，是整體的人伴隨所有可能性（不管這些可能性是什麽）被給予了我，我在我的肉身化的存在中對此擁有不容置疑的證明。”[42]這就是說，不應該隻瞄準單純的精神，身體作為一種具有感受性的東西，應該是精神與物質的整體，他人身體的呈現就代表著整個他人的呈現。
這就把胡塞爾關於他人意識的問題完全轉變成了他人身體的問題，把意識意向性轉變成了一種全麵意向性、一種身心統一的含混意向性。我們應該圍繞知覺經驗的全麵結構來看待他人問題，而不應該把行為與意圖截然分開：“姿勢的溝通或理解是通過我的意向和他人的姿勢、我的姿勢和在他人行為中顯然的意向的相互關係實現的。一切的發生，就如同他人的意向寓於我的身體中，或我的意向寓於他人的身體中。”[43]正是由於這種情形，胡塞爾所說的類比論證就沒有了必要，我們隻需要用知覺的方式來直接確認他人：“正是我的身體知覺到了別的身體，並且它感覺到別的身體是我自己的意向的神奇的延伸，是一種熟練的對待世界的方式；從此以後，就像我的身體的各個部分一起構成一個係統一樣，他人的身體和我的身體成為一個單一的全體，是單一現象的反麵和正麵，而我的身體在每一時刻都是其跡象的無名的存在，從此以後兩種身體同時棲息於這兩個身體中。”[44]“我”與事物的關係以身體意向性為核心，“我”與他人的關係同樣如此。在兩種情形下，身體不是通向純粹意識的中介或阻礙，因為純粹意識根本就不存在，無論對於“我”還是對於他都是如此。
利科也持類似的看法。他這樣寫道：“移情恰恰是把他人的身體閱讀為有一個目標和一個主觀源泉的那些行為的能指。主體性因此同時是‘內在的’和‘外在的’。某人的行為之主體乃是功能。通過與他人溝通，我與身體有了另外的關係，它既不被包裹在我的本己身體的統覺中，也不被納入對世界的經驗認識中。我發現了第二人稱的身體，作為一個他人的動機、器官和自然的身體。我根據它讀出決定、努力和讚同。這不是一個經驗的客體、一個東西。主體性的諸概念（意願的和非意願的概念）是由剝奪了多樣主體的經驗積累形成的。”[45]這顯然看到的是主體間性對於主體性、他人對於自我的優先性。梅洛-龐蒂實際上采取了某種回避困難的方式來解決他人問題，利科同樣如此。然而，他們自己非常清楚，以身體知覺取代純粹意識並不能擺脫胡塞爾單子意識所麵臨的唯我論困境。比如說，我們當然可以根據他人的行為、他的麵部表情、他的雙手動作知覺到他的悲傷和憤怒，而沒有必要“深入”痛苦或憤怒的內在經驗，但是，“最終說來，他人的行為甚至他人的言語都不是他人。他人的悲傷和他人的憤怒於他和於我從來都不具有完全相同的意義。對於他來說，它們是經曆到的處境，對於我來說，它們是共現的處境”[46]。設身處地與親身經曆畢竟不是同一回事。
“我”與他人之間當然有“距離”，“我”的感知也始終擺脫不了“我”自身的視角，梅洛-龐蒂對此有清醒的認識。他認為，自我與他人的關係具有兩個方麵：一方麵，“存在著一個作為別人的自我，他居於別處，並且把我從我的中心地位廢黜”；另一方麵，兩者之間存在著一種“總是使他人成為我第二，即使在我喜歡他甚於自己，將自己獻身於他時也是如此”的獨特關係。[47]很顯然，承認他人存在並不意味著就擺脫了自我中心，並不意味著就洗刷了“唯我論”的嫌疑。正因為如此，與薩特認為單憑注視就足以證明他人存在，從而消除唯我論困境的主張不同，梅洛-龐蒂不得不承認“唯我論是一種存在的真理”[48]。這樣看來，問題不是被克服了，而是被轉移了。關鍵不在於證明他人的存在，而在於如何對待“我”與他人的存在關係。就如何對待這種存在關係而言，梅洛-龐蒂和薩特有著截然不同的姿態。我們前麵講過，在薩特那裏，“我”與他人的存在關係其實是一種互相置對方於客體地位，並因此彼此爭奪主體性和自由的關係。梅洛-龐蒂接受的則是海德格爾關於共同在世的觀點：應該強調自我與他人之間的相互性，於是不管自我還是他人，都始終在主體和主體看見的東西之間產生轉換。
梅洛-龐蒂當然承認人是自由的，但他否定絕對自由：“如果我們願意的話，自由無處不在，但也無處在。”[49]這是因為，人總是生活在某種處境中，也因此受製於方方麵麵的因素。薩特會說人沒有本質，不受限定，他有絕對的選擇權，而本質和限定隻能在蓋棺定論中出現。梅洛-龐蒂想要表達的則是：“每個人都覺得在他的各種限定之外，同時又服從於它們”，這些限定是“我們為了在世界中存在付出的代價”[50]。他要求擺脫如下二難選擇：自由行動要麽是可能的，要麽是不可能的；事件要麽來自“我”，要麽來自外部決定。在他看來，“我們以某種厘不清的混雜方式融入世界和融入他人。處境的觀念排除了我們介入開始時的絕對自由，它同樣也排除了這些介入結束時的絕對自由”[51]。這其實表明了一種姿態：自我必須與他人結成一個榮辱與共的共同體。身體間性於是進入社會形態，由此涉及“我”與他人在文化世界中的共在問題。也就是說，梅洛-龐蒂試圖通過把知覺和身體意向性的直接性升華為文化世界中的交流和溝通來淡化以“我”的身體意向性為核心所具有的唯我論色彩。
文化世界（科學、藝術、哲學等）實為意義世界，而意義“隱約地顯露在我的各種經驗的交匯處，顯露在我的經驗與別人的經驗的交匯處”[52]。梅洛-龐蒂承認，文化雖然沒有脫離知覺基礎，但它能夠更為有效地證明人的社會性：“我”必定受製於集體無意識，“我”不是文化的有意識的創造者，而是其無意識的傳承者。我們生活在文化或文明世界中，實際上就是生活在由人的行為無意識地烙下印跡的世界中，我們周圍的每一物體都“散發出一種人性的氣息”。這裏的文化或文明包括兩種情形：一是自己熟悉的文化和文明，二是陌生的文化和文明。它們都通過某些“上手的”東西讓“我”通達他人：“我參與其中的文明通過它提供的用具自明地為我存在。如果涉及一種未知的和陌生的文明，多種多樣的存在方式或生活方式可能會呈現在廢墟上，呈現在我找到的折斷的工具上，或者呈現在我遊覽過的風景上。”[53]在文化世界中，人們相互溝通的正是所謂的意義。這是打上人類印記的東西，或者說是與人類的實存方式聯係在一起的東西。“我”往往通過“他人行為的意義”與他人溝通，而關鍵是要通達“這種意義的結構”，正是在這裏，“我”意識到，他人行為在意指“某種思考方式”之前表達“某種實存方式”[54]。這種意義關係把人們引向某些普遍的東西，讓人們認識到人類“要麽一起被拯救，要麽一起被拋棄”的共同命運。
科學無疑最能夠表明人與人之間的普遍關係，因為科學，尤其是精確科學把毫無歧義的溝通作為目標，它“仿佛用手牽引著”，把對話者“從已知的東西引向他應該學習的東西”[55]。藝術並非不需要溝通，畫家“隻能構造一個形象”，他“必須期待這一形象為了其他人而活躍起來”，如此一來，“作品把分離的生命匯合起來”[56]。哲學同樣要求溝通，這至少是從柏格森哲學中得出的結論：“表達預設了要去表達的某一個人，他要表達的真理，他向之表達的其他人。表達和哲學的公設就是能夠同時滿足這三個條件。”[57]不管在科學、藝術還是在哲學中，雖說“我”都力圖“塑造他人而不是追隨他人”，但最終要求的卻是實現普遍規範性與個體創造性的統一。語言是文化世界的象征，盡管語言具有詩意的創造性，但它最終指向的是溝通，“言語取消了我的與非我的之間的界線，中止了在對於我有意義者和對於我無意義者之間、在作為主體的我與作為客體的他人之間進行選擇”[58]。當然，語言的這種溝通性並不完全建立在表象功能基礎之上。如果語言直接通達真理，就不需要設定“我”與他人的關係，而是設定“我們”與真理的直接關係。這就會回到早期現代哲學中的普遍理性主體那裏，他人也因此會消融在我們之中。
文化世界並不建立在與真理的直接關係中，而是建立在主體間性基礎之上。正因為如此，為了通達真理，我們首先要與他人對話。既然是對話，就不存在真理的直接傳達或知識的直接傳播，它要求主體間的實存溝通。這尤其要求進入與他人的沉默關係中，即一種知覺關係中。由此看來，文化世界並不奠基於某種理想性，不是出於人們的理性建構，而是取決於身體間性，取決於人們之間的原初的實存溝通。由於梅洛-龐蒂在文化共同體範圍內思考“我”與他人的關係問題，所以他沒有像結構主義者那樣預設一個絕對他者，他依然關心文化世界中的同一與延續。在他看來，“整個世界，任何文明都延續著過去”[59]。這其實表明，一個文化共同體內部盡管存在著不同時代的差異，但最終還是延續著傳統，維係著傳統。他尤其把父子之間的“同”與“異”的關係作為例證。盡管後人有其創新的意圖，但最終還是繞不開傳統，離不開傳統。今天的父親們在兒子的童年中看到了自己的童年，他們重新采取自己父親的行為來對待兒童。不管實施權威教育還是自由教育，父親最終都會把兒子納入傳統的安全體係中，並且隨著時間的推移，把兒子也塑造為一個有權威的父親。
而從兒童方麵來說，父親針對他的每一種行為，不僅在其效果中而且在原則上都可以被他感受到。他不僅作為一個兒童服從之，而且作為一個未來的成年人予以接受，他雖然時有反抗，最終卻與他所服從的嚴格要求本身合謀。很顯然，父親在兒童那裏看到的是自己的過去，兒童在父親那裏看到的則是自己的未來。於是，文化共同體中不存在真正的他人，文化也因此沒有真正改變。兒童在潛移默化中“總是與其父輩的生活形式相同，總是建立起一種被動的傳統”，因為“他自己的經驗和知識的全部分量尚不足以帶來某種變化”，這樣“就產生了令人生畏的、必然的文化整合，產生了一種命運一個時代接一個時代的再繼續”[60]。在這種文化共同體中，異質的東西當然也會出現，但最終會被同化。我們在後麵會談到列維納斯，他認為父子之間雖然有血緣上的同質，但最終來說維持的卻是世代之間的求異關係，而不是一種周而複始的求同關係。
在後期，梅洛-龐蒂的存在論思考依然涉及他人問題，他要求“按照他們在世界之肉中的呈現來捕捉他人”[61]。他人與“我”一樣隸屬於“世界之肉”，都是“肉”的“綻裂”，他們不是“我用以填滿我的空虛的虛構”，不是“我的精神的產兒”，不是“一些永遠非現實的可能”，相反，他們是“我的孿生兄弟”或者“我的肉的肉”；當然，“我”並沒有過“他們”的生活，“他們”確定性地“與我相分離”，而“我”也“與他們相分離”。[62]最終說來，他人的存在取決於某種感性直接性，他人的存在尤其體現了這種感性直接性，因為它甚至就是感性的中心之一。“我的視覺”包含了“一個他人的視覺”，或毋寧說與“它們”一起活動，並且原則上落在了同一個“可見者”上麵，於是我的各種“可見者”之一變成了一個“能看者”，而“我”見證了這一“變形”；自此以後，“他”不再是“諸物”之一，而是與“它們”相連通，或者說插入“它們”之中；當“我”注視“他”時，“我的目光”不再落在“他”上麵，不再終止在“他”那裏，因為“我的目光”落在、終止在“事物”之上；“我的目光”通過“他”就像通過一個“中轉站”，繼續指向“事物”；從此以後，“他”將以“他的方式”獨自看到“我”曾經獨自看到的、“我”始終將獨自看到的那些“事物”；現在“我”明白了，“他”也獨自看到的是“自我”；一切都取決於“感性”的不可超越的“豐富性”，取決於“它”的奇跡般的“多樣性”。[63]
梅洛-龐蒂將身體的靈性化和心靈的肉身化雙重進程看作是整個世界的實質，這使我們聯想到列維-斯特勞斯的“野性的思維”：在一種原始意識中，人實際上與自然處於共生狀態。根據知覺和身體意向性來解決他人問題似乎缺乏形而上學的基礎，於是我們需要從關於原始自然的存在論角度加以審視。從根本上說，整個世界都是“身體”，是與“我”的身體及別的身體具有相同性質的東西，它因此構成“身體間性”的基質。當梅洛-龐蒂用“肉”來描述存在時，他無非要傳達這樣的意思：世界是“活”的。世界誠然是被知覺的東西，同時也是能知覺的東西，它是物性和靈性的結合。“我”的兩隻手之間、兩隻眼睛之間、兩隻耳朵之間能夠彼此協同地麵對同一個世界，“我”的身體與別的身體也同樣能夠協同地麵對同一個世界，這是因為它們都屬於“世界之肉”。比如，就視覺而言，“不是我在看，也不是他在看，而是一種無名的可見性停留在我們兩者中，一種視覺一般按照原始性質隸屬於肉，在此地此時向四處延伸，既是個體，同時也是尺度和普遍”[64]。這樣，“別的自我的難題”就被克服了，“我”與他人之間的某種趨同克服了兩者間的距離。
“我”與他人之間的關係是“我”與世界之間、可見者與可見者之間的交錯關係、可逆關係的一部分。在這樣的觀點中，梅洛-龐蒂關於身體意向性和身體間性的理論獲得了進一步的深化，胡塞爾意義上的純粹意識無疑更難覓蹤跡，因為身體或自然都更完好地融合了物性與靈性。在這樣的“自然”背景下，我們能夠更好地理解：他人問題不是意識問題，而是身體問題。於是，他人問題隻有借助身體器官間的可逆性、身體間的可逆性，最終還有人與世界的可逆性才能獲得解決。梅洛-龐蒂尤其借助藝術經驗來表明，“我”與他人之間存在著一種可逆的相互關係，而且這種關係有其存在論根基。畫家的經驗告訴我們：“人是人的鏡子。至於鏡子，它是具有普遍魔力的工具，它把事物變成景象，把景象變成事物，把自我變成他人，把他人變成自我。”[65]這種關係是人與世界之間的可逆關係的一部分，“在畫家和可見者之間，角色不可避免地相互倒換”[66]。按照梅洛-龐蒂的轉述，許多在樹林中作畫的畫家都有過這樣的感覺：不是“我在看樹木”，而是“樹木在看我，在跟我說話”；不是“我在畫樹木”，而是“樹木在畫我”；由於“主動和被動”不再清晰可分，他們“不再知道誰看誰被看，誰畫誰被畫”[67]。梅洛-龐蒂的後期思想似乎帶有某種神秘主義色彩，我們由此也可以看出，他為解決身體問題和他人問題可謂煞費苦心。