在他人問題上，列維納斯從現象學出發，但其立場卻與其他現象學家形成了鮮明的對照。通過融合思考希臘和希伯來兩大文明傳統，通過批判反思其他現象學家的他人學說及某些結構—後結構主義者的他者理論，他形成了自己關於他人問題的獨特看法，一種作為形而上學的倫理學觀點：超越各種關於他人的相對他性主張，力主他人的絕對他性地位。他的一個重要命題就是“形而上學先於存在論”[68]。他把倫理學看作是第一哲學，因為“形而上學在各種倫理關係中演示自己”[69]。他認為，存在論“把他者重新納入同一中，承諾的是認同於同一的自由，不允許自身被他者束縛”，也就是說，它強調了自我的自發性；他人的出現置疑這種自發性，這就導致了他所說的“倫理”。[70]在《整體與無限：論外在性》和《別於存在或本質之外》等代表性作品中，他都非常鮮明地強調了倫理學的優先地位。列維納斯的整個哲學涉及的都是他人、他者、他性問題，與現象學—實存主義的總體傾向，即那種強調主體與自我的立場判然有別。我們不妨從他在意向性、時間性和主體性等問題上的新思路出發，來探討他關於他人問題的別具一格的立場。
在現象學—實存主義運動中，意向性問題一直是一個非常重要的中心課題。當問及現象學對當代哲學的特殊貢獻時，列維納斯表示：胡塞爾現象學的最基本的貢獻就在於，他從方法論上揭示了“意義如何出現”，它“如何在我們對世界的意識中”，或“更準確地說”，它“如何在我們與世界的意向性關係的意識中呈現出來”[71]。按照有些學者的看法，在作為現象學家的列維納斯那裏，“現象學就是胡塞爾式的意向性分析方法”[72]。當然，列維納斯對意向性概念進行了某種創造性的轉換，他表示“現象學方法使我們能夠在我們的活的經驗之內揭示意義”，它“把意義顯示為一種始終與它自身之外的、異於它自身的客體保持聯係的意向性”[73]。這就說明，意向性不是一種認知意義上的建構性，因為它麵向具體。當然，這裏的具體不是意指個體實存，而是意指“我”與他人的倫理關係。胡塞爾將他人問題理解為純粹意識間的認知關係問題，顯然，需要正視他性與意向性的關係；海德格爾把這一問題看作是與他人共在的問題，不再從意識角度進行探討，不再願意涉及意向性概念[74]；薩特主張這一問題是純粹意識間的衝突關係問題，因此我們必須麵對他人與意向性的關係；梅洛-龐蒂則認為這一問題是身體間的共在問題，因此要解決的是他人與身體意向性的關係。列維納斯對意向性的理解明顯有別於其他現象學家，表現為對他們的相關看法的批判性改造。
胡塞爾顯然是在認識主體與認識對象的關係意義上來探討意向性的；海德格爾盡管不談意向性，尤其反對抬高認知意向性，卻暗含著一種身體意向性觀念，強調人的在世存在體現為一種行為意向性；而“薩特和梅洛-龐蒂都追隨海德格爾，把意向性讀解為與世界的不可消除的存在論關係”[75]。列維納斯承認意向性概念的極端重要性，但卻拒絕接受其他現象學家對這一所謂“現象學總主題”的解釋。他不僅否定胡塞爾的認知（意識）意向性學說，而且否定其他現象學的實存（身體）意向性觀念。按照一位研究專家的說法，如果“人們把‘現象學’一詞理解為建立在意向性——要麽是胡塞爾那裏的意向性活動與意向性對象的關係，要麽是海德格爾那裏的此在與世界的共同隸屬關係——基礎上的一種認識論或存在論”，那麽“列維納斯的工作是一種關於不可現象學化的東西的現象學”[76]。確實，列維納斯要探討的既不是先驗意識對意識對象的構造，也不是個體對實存意義的尋求。在他眼裏，現象學認識論和現象學存在論從根本上說是一致的，因為“存在論的總標題適用於作為對各種存在的認識的理論”[77]。他甚至認為海德格爾的《存在與時間》代表了胡塞爾式現象學的最終成果和繁榮昌盛。[78]鑒於列維納斯認為存在論沒有從根本上擺脫認識論立場，我們不妨以胡塞爾的相關學說為現象學意向性理論的代表，看看列維納斯在他人問題上是如何修正這一理論的。
意識是對某物的意識，而某物或意識活動對象是由意識活動構成的，這就是意向性這一用詞在胡塞爾那裏的基本含義。“意向性是指意識對被意指對象的自身給予或自身擁有（明證性）的目的指向性”，它“既意味著進行我思的自我極，也意味著通過我思而被構造的對象極”[79]。通過現象學還原，認識主體（先驗自我）與認識對象（世界）之間的關係成為意識中的內在關係，“根據先驗還原的意義，我們不能一開始就設定任何有別於自我（及內在於自我者）的存在”，這意味著一切開始於“純粹自我學”，然而，“它注定讓我們陷入唯我論，至少是先驗的唯我論”[80]。也就是說，從先驗還原的角度看，根本不需要設定其他先驗自我，“我”與對象的關係也因此具有主觀性。胡塞爾不承認自己陷入了唯我論，認為“還原到先驗自我不過是唯我論的表麵現象，自我先驗分析的係統而一貫的展開或許相反地把我們引導到一種先驗主體間性的現象學，並因此引向一種一般的先驗哲學”[81]。這裏的先驗主體間性現象學，其實就是把他人和“我”同等地看成純粹意識，並通過他人的見證來保證“我”的認識的客觀性。然而，正像我們在前麵已經指出的，薩特和梅洛-龐蒂等人認為，胡塞爾局限於認識論立場是無法解決這個問題的。
列維納斯一方麵讚同薩特和梅洛-龐蒂要求超越認識論立場的主張，另一方麵則認為，他們的所謂存在論立場並未完全擺脫這一傾向。他這樣表示：“我要問人們能否談論朝向他人的注視，因為注視是認識，是知覺……與麵孔的關係或許可能為知覺所主宰，但那特別的麵孔，是那不能還原到知覺的麵孔。”[82]這就把薩特的“注視”概念和梅洛-龐蒂的“知覺”概念納入了認識論之列。按照這種理解，意向性在他們那裏最終意味著回到內在，而不是真正向外開放，不是指向超越。換言之，薩特並沒有真正堅持把意向性與超越性聯係在一起，而全部存在論的困境恰恰就在這裏。列維納斯表示，他的《時間與他者》“不是把時間集中在存在者之存在的存在論視域，而是集中在存在之外，集中為與他者之‘思’的關係”，這乃是“與全然他者、與超越者、與無限的關係”[83]。這裏的“全然他者”“超越者”和“無限”帶有宗教含義，意味著“我”與他人的關係超乎認知意向性之外，“關係或宗教不能被結構化為知識，即意向性”[84]。認知意向性意味著讓意向對象被同化，被納入意向活動的支配範圍，而“我”與他者的真實關係必須考慮到他人的不受支配的、不可能被同化的絕對他性。
列維納斯本人的學說，既不需要證明他人如何呈現，也不用證明他人是否存在，他隻是堅定地為他人的他性做辯護。這導致了他對意向性的一種新的理解。他這樣說明胡塞爾的意向性概念：“整個意識都是對這一意識本身的意識，同時而且尤其是對某種不同於它的東西、對它的意向性相關項、對被它思考的東西的意識”，它表明了“思想對於被思考者的開放”[85]。把意向性理解為開放性，導向了列維納斯本人的意向性學說：嚴格地以超越性取代內在性。事實上，他本人由胡塞爾理論出發同時又是對它的超越。他自己這樣說道：“存在著一種胡塞爾式的可能性，它發展到超越胡塞爾本人關於倫理問題、關於與他人的仍然屬於表象性的關係問題的看法，即使人們應該在此以發現意向性的斷裂來結束，與他人的關係或許還可以作為不可消除的意向性來加以研究。”[86]這表明，他要超越認知意向性姿態，不再把與他人的關係看作是認識中的表象關係。胡塞爾意義上的“意向性”或者說“對……的意識”，訴諸“與對象、與被設定者、與主題的關係”，而列維納斯意義上的“形而上學關係並不把一個主體與一個客體關聯起來”，這是因為，它指向的是“社會關係”[87]。
由此看來，列維納斯保留了意向性概念，但賦予它完全不同的含義：“我們為在其間既有有限又有無限的觀念，在其間既產生了與他者的根本分離，同時又有與他者相關聯的形而上學思考保留了意向性、‘對……的意識’這一用詞。它是對言語的注意或者是對好客的麵孔的歡迎而不是論題化。”[88]認知意向性顯然被倫理意向性取代了。“我”與他人之間存在著一種“友好”關係，但這並不因此就是一種親密無間的內在關係。他人始終是一個他者，他始終都保留著他自己的他性、差異性，他不會與“我”認同，不會被包容在“我”自身之內。在列維納斯看來，與他人保持一種認知意向性關係始終意味著唯我論，因為“認識是通過扣押、捕捉、在扣押之前抓牢的觀看而壓製他人”[89]。認知指向同一而不是差異，認知意向性關係則是與人們要同化和合並的東西之間、與人們要懸置其差異性或他性的東西之間、與使之變成內在的東西之間的關係。一切都以我思為尺度，大有“萬物皆備於我”的意思。認識總是被解釋為同化，最大膽、最遙遠、最充滿想象力的認識也不會使我們與真實的他者溝通，我們始終停留在我思的孤獨中，沒有也無法考慮到他人的他性、外在性。認識就像一束光，凡是被它照亮了的事物，都在其光暈之下失去了自身的價值和意義。
在認知關係中，所有東西都變成被擁有者，或潛在的是被擁有者。在黑格爾那裏，一個堅果殼就可以容納全部宇宙。宇宙星辰，莫不在“我”的認識範圍之內，也因此處於“我”的掌控之中。列維納斯要問的是，物或許可以被如此對待，但他人呢？按照他的主張，消除“我”與他人的認知意向性關係，就是要擺脫這種擁有關係，讓他人成為具有他性的絕對他者。他把他人表述為一種“無限”，而無限是不能夠被整合到我思之中的，或者說無限是對立於整體的。讓他者為我思所認識意味著達到整體性，相當於把整個世界及他人容納在“我”的大腦之中，從而形成一種消除了他性、差異性和外在性的完整的統一。列維納斯是從笛卡爾那裏接受無限這一概念的，“我從笛卡爾的無限概念出發，在此這一觀念的觀念對象，也即這一觀念所指向的東西無限地大於我們借以思考它的活動本身。活動與活動所要達到的東西之間不成比例”[90]。由於無限不受認識活動的支配，認知意向性也因此是非根本的，是有局限的：“思想與對象在其中保持一致的意向性並沒有在意識的基礎層次上界定意識”；他於是認定“所有知識作為意向性已經預設了無限觀念，尤其是不一致”[91]。
無限這一概念意味著同化和擁有的不可能性，他人作為神的象征是不可能為人的認識所把握的。也就是說，無限是認識的基礎，但無限自身卻無法為認識所把握，“無限超出思考它的思想之外”[92]。從另一個角度來看，人們唯有擺脫認知意向性，才能確保無限的超越地位，並因此認可他人的絕對他者地位。在列維納斯眼裏，“思考無限、超越者、陌生者，並不是思考一個對象”[93]，於是，“無限的觀念既不是我思的內在性，也不是對象的超越性”，也就是說，它與認識論意義上的主體、客體都沒有關係，它指向倫理關係中的他人，而“他人要逃避的不過是論題化”[94]；換言之，“麵孔永遠不會變成形象或直觀”[95]。在胡塞爾和薩特等人那裏，“直觀”“意向性”和“論題化”等概念充分體現的是“我”的主動性、自發性，它們追求的是以同一消除差異。而在列維納斯那裏，問題的關鍵是對他人的絕對他性、絕對差異的追求，並因此體現出“我”的某種被動性。“我”始終有一種形而上學的欲求（désir métaphysique），一種永不滿足的為他人的倫理追求，而不是缺什麽就補什麽、以占有或擁有為目的的需求。
需求和欲求有很大的不同：需求意味著“我”對實在物的支配，隻要這種支配得以實現，“我”就會感到滿足。在這種情況下，需求將他者強行轉化為同一，使之不再保持為他者，使之消失在“我”的同一性之中，消失在這個區分、使用和占有它們的個體之中。這就像我們對食物的需要，我們選擇某些食物，把它們吃下去並且將之轉化為自身的一部分。而欲求則不同，它不會從“外”回到“內”，不會把外部的東西轉化為內在的東西，它轉向“別處”“不同”和“他者”，形而上學欲求“不向往回歸”，因為它是“對一個我們絕對沒有在那裏出生的地方的欲求”，那是“一個與整個自然都有別的地方”，它“還沒有成為我們的故鄉”，我們永遠“不會遷居到那裏”；形而上學欲求“不取決於任何預先的親密關係”[96]。這種欲求不是戀家，不是鄉愁。正因如此，“形而上學欲求有一種不同的意向，它欲求一切能夠單純補全它的東西之外的東西。它就像善——被欲求者不能夠填滿它，而是掏空它”[97]。需求表明的是一切以“我”為轉移，而欲求則體現出他人的中心地位。
列維納斯批判現象學認識論和存在論立場，但沒有完全拋棄意向性分析。原因在於，按照他的說法，現象學方法本來就與整體性傾向相背離，所謂“意向性分析是對具體的研究”[98]。有學者表示，意向性概念的意義在列維納斯那裏有多種表述，而他在《整體與無限：論外在性》中所做的這一界定是最好的界定。[99]問題有兩個方麵：從一個角度看，意向性分析是一種理論性的傾向，它在意向性結構中考慮主體—客體關係，因此不會真正注意到來自外在性或超越性的靈感；但是，從另一角度看，“為客觀性理想所引導的理論思考並不會耗盡這種靈感”[100]。也就是說，意向性概念仍然為認識之外的關係，尤其是倫理關係留有空間。列維納斯這樣寫道：“如果說倫理關係應該訴諸超越這一用詞，這是因為倫理的實質處於其超越的意向中，而並非所有超越的意向都不具有意向活動—意向活動對象的結構。倫理已經由於它自身之故而成為一個透鏡，它不滿足於為壟斷超越的思維理論上的發揮做準備。從形而上學的超越（與絕對他者或真理的關係在此得以確立，於是倫理成為一條康莊之路）出發，理論與實踐的傳統對立被取消了。”[101]我們應當取消理論與實踐的對立，把它們作為形而上學超越的樣式來看待，並且使它們彼此交融。真正說來，列維納斯在意向性問題上的新思路使意向性概念重新獲得了生機。
在現象學—實存主義運動中，時間性問題也始終是一個中心課題，“存在與非存在的關係被表達為時間性”[102]。主要現象學家的時間概念大體上是一致的。首先，時間與人的內在體驗或實存活動密切關聯。在胡塞爾那裏，時間性“是在一個體驗流內（一個純粹自我內）的一切體驗的統一化形式”[103]；在薩特那裏，“時間性並不是一種包含一切存在的，尤其諸種人的實在的普遍性時間，時間性也不是從外部強加於存在的一種發展規律”，它“不是存在”，而是“構成其自身虛無化的存在的內部結構，即為己的存在所固有的存在方式”[104]。其次，現象學時間意味著自我的內在體驗或者人的實存的每一環節都包含時間三維的統一。海德格爾認為“煩的結構的源始統一在於時間性”，而“時間性使實存性、實際性與沉淪能夠統一，並以這種源始的方式組建煩之結構的整體性”[105]。薩特則表示，“時間性明顯的是一個有組織的結構”，即“過去”“現在”“將來”這三個“時間要素”應當被看作是“一個原始綜合的有結構的諸環節”[106]。最後，在承認三維整體結構的同時，不同的哲學家承認了不同的優先維度，胡塞爾強調的是現在，“過去時間和將來時間隻是現在的樣式”[107]；薩特強調的也是現在，而海德格爾關注的則是將來。薩特的下麵說法表明了他和海德格爾的不同看法：“現在、過去和將來同時把為己的存在分散於三維之中，僅就其自我虛無化而言，為己就是時間性的。這三維中的任何一維對於其他維都沒有存在論的優先性，若沒有二維，單獨一維便不能存在。盡管如此，我們還是應當強調一下現在的綻出狀態——這不同於海德格爾強調未來的綻出狀態。”[108]
無論如何，存在與時間密切相關。然而，列維納斯要求賦予時間以新的含義，並由此突破存在，或者說以便“別於存在”。他把時間引向倫理學而不是存在論，引向他人而不是自我。胡塞爾、海德格爾和薩特都沒有直接探討時間性與他性的關係問題，因為在他們那裏，時間性始終與自我的孤獨聯係在一起。在胡塞爾那裏，這表現為作為孤獨單子的認識主體的唯我論，在海德格爾和薩特那裏則表現為實存論上的孤獨自我的唯我論。列維納斯通過賦予時間性以新的含義，強調了他人的絕對他性地位，並因此確立了自我與他人的社會關係。在《從實存到實存者》和《時間與他者》中，他主要針對海德格爾的《存在與時間》中的時間概念做出了批評性評論，認為這種意義的時間性意味著此在的排他的自我孤獨。我們知道，《存在與時間》的核心概念是“存在”和“時間”，而《時間與他者》則換成了“他者”和“時間”兩個概念，十分有針對性地用“他者”取代了“存在”，也因此為理解時間概念提供了新的視域。
海德格爾以此在為出發點探討存在問題，強調的是實存性，並且把時間與實存聯係起來。按列維納斯的理解，存在即“有”（Es gibt，Il y a）。“有”與“畏”等實存體驗聯係在一起，而這些實存體驗都在時間維度中展開。“畏”是其中最根本的實存體驗，因為它與未來的時間維度聯係在一起。在《從實存到實存者》中，列維納斯主要從失眠的經驗出發批評實存論主張。在失眠的情形中，“我”無法擺脫驚醒狀態，這是由於某種無人稱的“有”使然，它獨立於“我”的主動性。所以不是“我”驚醒了，而是“這”或“它”驚醒了。存在在“晃動”、在“低語”，它造成了緊張、恐懼和慌亂。這意味著，為了實存，“我”始終處於驚醒、警惕的狀態中，泛而言之，“它”處於這一狀態中。疲勞、懶惰、勤奮都是動詞意義上的存在的樣式。列維納斯從這些現象中看到了“我”在存在麵前的恐懼，無能為力的退卻和逃避。這在表麵上是對一種無人稱的“有”的描述，實際上表明的則是人們為了實存而煩忙、煩神，“對於我來說，實存的糾纏是海德格爾式的著名的‘煩’所采取的形式”[109]。
按照海德格爾的意思，“煩”（“操心”或“勞心”）就是此在處於“無”的邊緣的活動本身，列維納斯卻認為這是此在“對自己的煩”，是由於“存在的孤獨”和“太自身充實”造成的，它肯定的是“對它自己的完全擁有”[110]。在作為時間結構之整體的煩中，首要的環節是將來。將來構成實存性的首要意義，而這種將來指向意味著回歸此在自身，“源始而本真的將來是來到自身”，這等於說“此在為它自己之故而實存”[111]。盡管我們的在世存在往往是共同此在，我們與物打交道的煩忙（操勞）始終伴隨著與人打交道的煩神（操持），但是本真的存在關係不是與他人的關係，而是與死亡的關係。所以，從列維納斯的角度來理解，海德格爾意義上的“共在”之“共”不應該是用來描述與他者的原初關係的介詞。[112]在海德格爾那裏，我們可以分享我們之擁有，但不能分享我們之所是。於是，在先行向死而存在中，與他人關係中的所有的非本真關係都被拋棄，因為人們獨自去死。海德格爾這樣寫道：“對從實存論上所籌劃的本真的麵向死亡而存在的標畫，可以概括為，先行向此在揭露出喪失在常人自己中的情況，並把此在帶到主要不依靠煩忙、煩神而是作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻處在熱情的、解脫了常人的幻想的、實際的、確知它自己而又畏著的麵向死亡的自由之中。”[113]
按照列維納斯對海德格爾的實存學說的理解，“人們可能在各種存在之間改變一切，但不能改變實存。在這一意義上，存在就是由於實存而自我孤立。我作為我之所以是一個單子。正是由於實存，我才是沒有門戶、沒有窗子的，並非我身上的某種內容是不可溝通的。如果說它是不可溝通的，是因為它根植於我的存在中，它是我身上最私人性的東西。因此，我的整個知識、我的自我表達方式的擴大，始終無效地停留在我和實存的關係中，尤其是內在關係中”[114]。他明確地把自己的立場與此區別開來，他寫道：“在海德格爾那裏，死亡是我的死亡，對於我來說，卻是他人的死亡。”[115]時間的開放性把“我”導向他人，並因此關注他人的命運。通過“追溯孤獨的存在論根基”，他“期望看出孤獨如何被超越”，而他最終發現這一超越不是“認識”，而是“綻出”。[116]在他看來，無論胡塞爾的認識論姿態，還是海德格爾的實存論立場，都始終被孤獨感和唯我論的陰影籠罩著。
列維納斯尤其注意到的是海德格爾意義上的在“畏死”中回歸本真狀態所產生的孤獨。海德格爾顯然強調了“實存者與其實存的不可分割的統一”，而“孤獨就在於實存者的統一本身”[117]。也就是說，“我”的實存努力最終與他人無關。不僅如此，他以“回到事情本身”的現象學姿態描述“我”的實存狀態，最終期望能夠借此回到存在者的存在。列維納斯把海德格爾的學說看作是一種“中性的”“沒有道德的”存在論，而他本人強烈要求走出這種存在論，“我們因此有了中斷中性哲學、中斷海德格爾的存在者的存在的信念”[118]。無論如何，海德格爾明顯肯定地強調了“有”，即自我奮鬥的實存努力的意義，而列維納斯則認為，“有”代表的恰恰是無意義的嚐試，並因此主張走出“有”、走出無意義的嚐試。可是，走出“有”，並不是要通向“無”。在其重要著作《別於存在或本質之外》中，他明確表示“別於存在”要超越“存在與非存在”或“存在與虛無”的對立，走向與兩者都無關的無限。有學者這樣寫道：“人們還沒有充分注意到別於存在超越了存在與非存在之間的兩者擇一，如果就像列維納斯所認為的那樣，虛無仍然不過是存在的對等物，隻是相對於存在才有意義，那麽不管存在還是非存在，問題的關鍵都不在於此。”[119]在列維納斯那裏，走出的是“有”或“存在”，走向的則是“存在者”。也就是說要由存在向某種東西、由動詞狀態向事物狀態過渡。
列維納斯顯然與海德格爾走了完全相反的道路。他明確表示，是存在者存在著而不是存在支撐著存在者，“存在者主宰著存在，就像實體主宰屬性一樣”[120]。應該走出純粹存在，回到存在者，但這裏的存在者不是自我，而是他人，“我”因為走出存在而與他人相遇。海德格爾把個體實存與將來聯係在一起，而在列維納斯那裏，與他人相遇卻是在“瞬間”中實現的。他表示：“在瞬間中，實存者主宰著實存。”[121]瞬間確定了主體之“位”，他不是絕對自由的，因為他在瞬間中遭遇他人，並因此聽從他人的呼喚。“我”不是“保全自己”“滿足於自己”，而是要走出自己。走出“有”意味著自我廢黜，應該廢黜自我主宰或自我中心地位，“與他人的關係質疑我、掏空我自身，並且通過向我揭示新的源泉而不停地掏空我”[122]。走出存在而不回歸自我實即走出孤獨，尤其是要走出“向死而在”的孤獨，走出絕對自由狀態的孤獨，並因此正視與他人的社會關係，走向或回歸“集體”。與海德格爾在自我孤獨中聽從良心的呼喚不同，列維納斯要求的是聽從他人的呼喚，並以“我來了”“有我在此”來回應。
列維納斯明顯否定了綿延意義上的時間，否定了線性的時間概念，“被理解為向著‘全然他者’之無限超越，時間的‘運動’不會以線性的方式時間化，不同於意向性射線的筆直”[123]。他提出了一種不是強調“一致”“符合”，而是關注與他人“關係”的“曆時”時間，這意味著根本的斷裂和不連續，意味著對時間三維的統一性的偏離：“作為曆時性的時間概念在列維納斯那裏明顯對立於柏格森式的綿延，綿延的不同時刻彼此過渡到對方中形成一個滲透的整體，它阻止關於連續的任何分化。”[124]於是，與海德格爾探討作為此在的煩的整體結構之基礎的時間性不同，列維納斯認為時間性意指的是超越性，即超越存在、超越自身而走向他人。他明確表示自己的《時間與他者》“研究的是將時間作為要素而與他人的關係，仿佛時間就是超越，尤其是向他人和他者的開放”[125]。或者說“時間不是孤立和單獨的主體的事實，它乃是主體與他人的關係本身”[126]。在“我”與他人的社會關係中，不再有失眠的孤獨自我，“我”擺脫了恐懼和慌亂，“我”從對他人的防範和敵意中擺脫出來。按照詞源分析，強調存在（esse），實際上就是要求實現自己的本質（essence），也就是追求私人利益（interesse，或者說內在存在）——Esse est interesse.L’ essence est intéressement。[127]而走出存在，超越本質，意味著對他人負責，代表的是公正（dés–inter–essée）。“公正”於是與“走出—內在—存在”、與“去—利益”成了一回事。列維納斯的結論性看法是：“對他人負責，為他人而在從這一時代起中斷了存在的無名的、瘋狂的噪聲。”[128]
不管意向性還是時間性，最終都與主體性密不可分，而他性問題與主體性直接相關，表現為主體間性問題。康德的批判哲學消解了笛卡爾的我思之“我”的實體性，以一種具有功能性特征的先驗自我取而代之。胡塞爾的先驗還原將康德的先驗理論發揮到極致，確立了先驗的主體性原則。但是，正像我們在前麵已經談到的，胡塞爾的先驗理論明顯地遭遇到了唯我論困境，因為世界（包括別的經驗自我）或許成為“我”的先驗自我的構成物，但別的先驗自我則不可能如此。他在晚期思想中從認識論角度考慮了主體間性問題，但仍然麵臨著種種難題。他的後繼者們由於轉向存在論，因此放棄了先驗主體性，然而他們仍舊強調了主體的中心地位，因為存在問題與主體問題密切相關，“一種主體性、一個心靈、一個誰的湧現，始終是存在的相關項，即與它是同時的，與它合一”[129]。正因為如此，不管是海德格爾、薩特，還是梅洛-龐蒂，他們都沒能夠放棄主體的中心地位，從而依然麵臨唯我論困境。海德格爾不再用自我這一概念，而是以此在的優先性來確立其現象學存在論的出發點，盡管他在《關於人道主義的信》中否認自己的學說是一種人道主義，盡管也有一些研究者把他列入反人道主義陣營，但他實質上仍然在確立人的中心地位。他以他人的共同此在來解決唯我論困境，但最終要求的是在“先行向死而在”中回歸此在的孤獨的實存。薩特認為胡塞爾的先驗自我破壞了意識的純粹性，他自己於是以“無我之思”作為其學說的出發點：人就是所謂純粹意識或者說為己。“我”與他人的關係則被歸結為為己之間爭奪自由、爭奪主體性的衝突關係，這表現為實存論上的自我中心。梅洛-龐蒂克服了胡塞爾和薩特對內在意識的迷戀，以一種新的身體主體性作為其學說的核心，他力圖透過身體間性來揭示主體間性，但問題在於“我”的身體依然相對於別的身體具有優先性。從總體上看，以上學說的核心都是主體性，主體間性隻有派生的地位。
按照列維納斯的解釋，胡塞爾意義上的“絕對而純粹的”自我要求是同一性，這意味著“自我的驚醒”；而任何偏離這種同一的傾向都會受到批評，“沒有顯示為任何論題化姿態、不要求自身同一性的先驗自我被指責為以‘流俗的’差異的名義處於多樣性中”[130]。但是，列維納斯發現，現象學的主體性概念包含著矛盾，它並不首先就是同一的，而是處於差異之中，因此它隻能是綜合的結果，但這種統一沒有完成之時，“世界在其間得以構成純粹自我，而先驗意識的主體本身處於主體之外：自我未經反思，統一性作為永不停息的驚醒而自我確認”[131]。也就是說，由於否認實體性，主體自我要求在變易中追求自身同一是不可能的。列維納斯在某種意義上主張恢複主體的實體性，但並不因此強調同一性，相反，他主張超越，主張外在於主體。海德格爾和薩特也強調超越和開放，但這明顯表現為主體自身範圍內的自我選擇，開放的目的是更好地確定以自身為意義的中心。但在列維納斯那裏，主體通過超越和開放來克服自我的孤獨實存，並因此維護人的社會性。
在列維納斯眼裏，薩特關於為己和為他關係的現象學，實際上是一種注視現象學。按照薩特的想法，“我”和他人都力圖將對方置於對象的境地，但是這種努力恰恰證明，“我”和他人都是自由的，都是主體。顯然，主體表現為一種物化他人的主動力量，因此主體間性以衝突為特征。列維納斯自稱對薩特關於他者的現象學分析特別感興趣，但不滿意於他把他人視為一種威脅，並且認為他貶抑了他人。薩特關於他人的看法最終回到了西方哲學傳統，那就是把他者還原到同一範疇之內。[132]梅洛-龐蒂強調“我”與他人的共在和相互性，否認彼此之間的對象化關係，這無疑是一種進步，但列維納斯仍然予以批評，因為這種共在論沒有保持他人的他性，它力圖將他性融入“我”的自身同一性中，仍然強調的是“我”作為主體的主動性。列維納斯通過作為身體一部分的“麵孔”來展示他人的形而上意義，並因此擺脫自我對他人的支配。他寫道：“他人超出自我中的他者觀念而呈現自己的方式，我們稱為麵孔。”[133]“我”與他人的關係不是受自我支配的關係，不是一種表象關係，不是一種有中介的關係，它不會被納入知識或權力的掌握之下，“麵孔拒絕占有、拒絕我的權力”[134]。
雖然這裏談到的是麵孔，我們卻不應該局限於麵孔。真正說來，他人身體的任何部分都具有這種意義。有學者這樣指出：“列維納斯所使用的麵孔一詞，並不唯獨指外形，它或許是背、肩、手——就它們顯示他人的他性和人性而言。”[135]麵孔當然是身體，但又不唯身體，它其實具有某種象征意義。我們既不應該像胡塞爾和薩特那樣主張從外在身體回到內在意識，也不可能像梅洛-龐蒂那樣將內在外在統一起來。我們應該走向外在，走向純粹的外在性，走向超越。列維納斯於是對現象學的主體性概念進行了批判性的改造：克服認識論、實存論主張而通達一種倫理的主體性。在這裏，麵孔其實表明的是無限，它不是認識對象，但它是某種象征。它不是對某種無人格的中性的揭示，而是某種表達，某種倫理的表達：“麵孔是一種生動的在場”，是“一種表達”，它“說話”[136]。由於這種象征指向，列維納斯的“麵孔”超越於“注視”和“知覺”之外。他表示：“麵對麵不是一種共在樣式，也不是一種認識樣式。”[137]它代表的是他人的絕對他性，代表的是一種倫理關係，“我的想法是，麵孔的通道一開始就是倫理的”[138]。麵孔既不是感性注視的對象，也不是理智直觀的客體。我們不是“看”麵孔，而是“聽”麵孔。
麵孔具有兩個方麵的含義。一方麵，它是**的、赤貧的、脆弱的，容易受到暴力的威脅，它發出的是悲鳴和呼救，向我們直接宣布了其可憐的處境：“麵孔朝向我”，這乃是“它的**本身”，它“通過它自身而在，絕對不訴諸係統”，在自我與他者之間“存在著一種超越於修辭的關係”[139]。另一方麵，它是一種以柔克剛的力量，一種禁止我們去殺戮的力量，一種命令：他人“展示一個麵孔”，這一麵孔“質疑嚐試包圍它的自由，它**地暴露給殺戮的全麵否定，但通過他沒有防護的眼睛的原初語言禁止這種殺戮”[140]。他人的麵孔是赤貧的、**的，他請求“我”的幫助。不要說“我”什麽都沒有，“我”是富有者，而別人是窮人。他人是“我”應該把一切都給予他、“我”應該對他完全負責的人。“我”作為主體，就是“聽”從他的呼喚並尋找辦法的人。我們不應該把他人當作我們的競爭對手。我們也不能指望他人被我們同化。他人意味著一種高度，他人比自我更高。在他人的呈現中存在著一個命令，仿佛一位主人向“我”說話。無論哪種情形都表明，“傾聽”並“回應”取代了傳統哲學強調的“審視”或“注視”的優先性。他人或許會以暴力、仇恨和蔑視的形式出現，但列維納斯堅持認為，盡管會出現這種情況，他人的主宰和他人的貧窮，“我”的服從和“我”的富足仍然是第一位的。於是，主體在倫理意義上就具有了被動性。真正說來，為了讓點綴著大地的一點點人性不被埋藏起來，主體的被動性是必要的。[141]
薩特強調絕對自由，梅洛-龐蒂承認有處境的自由。而在列維納斯看來，“自由是從對存在的迷戀出發的：這不是人在支配自由，而是自由在支配人”[142]。正因如此，自由實際上意味著把一切他者都還原為同一，“自由的定義是這樣的：阻止他者，不顧及與他者的任何關係，肯定某一個自我的自足”[143]。這明顯表現出利己主義傾向，體現出某種權力關係，“作為第一哲學的存在論乃是一種權力哲學”[144]。這樣的自由顯然是有問題的，他人不可能在這樣的自由中獲得公正的對待。而在列維納斯本人那裏，“歡迎他人事實上是意識到自己的不公正——是為那種隻感受到自身的自由感到羞恥”[145]。他把主體的自由或為己比作一種帝國主義姿態，“主體是為我的，它隻要存在就自我表象、自我認識。但在自我認識或自我表象中，它自我擁有，自我主宰，把它的同一延伸到其自身將拒絕這種同一的東西中。這種同一的帝國主義乃是自由的全部本質”[146]。與之相反的情形是：“歡迎他人，就是置疑我的自由。”[147]總之，“他人經驗是對自我，作為意識與自由的自我的全部權力的貶抑”[148]。