福柯的許多著作都關注他者在現代性進程中的命運，都旨在剖析理性針對非理性的控製策略。這些著作大多以文藝複興時期為起點，以17、18世紀為過渡，以19世紀以來為指向。19世紀是一個非常重要的時期，因為它被福柯視為現代性的真正發端時期，“從古典主義到現代性（用詞本身並不重要，我們可以說從我們的前曆史到與我們同時代的曆史）的門檻被確定性地跨越了”[19]。福柯之所以把現代性的起點確定為19世紀，根本原因在於，至今仍然對“我們”產生著影響的人的誕生、人文科學的誕生和現代權力機製的奠基都發生在這一時期。也就是說，他把現代性與人的誕生（生命、勞動、說話等有限經驗與正常主體的誕生，疾病、瘋癲、犯罪等反常經驗與病人、瘋子、罪犯等反常主體的誕生），現代知識尤其是人文科學知識（生物學、經濟學、語文學、精神病學、心理學、精神分析學、犯罪學、臨床醫學等）的誕生，現代權力機構（瘋人院、醫院、現代化大工廠、監獄等）的誕生聯係在一起。這種看法的確別出心裁。
我們通常把笛卡爾以來的哲學思考都歸屬於現代哲學範疇，這其實承認了這幾個世紀之間的連續性。然而，在福柯那裏，古典主義被歸屬於“我們的前曆史”，19世紀被看作是“與我們同時代的曆史”。這就導致了某種“認識論斷裂”。這其實表明，他是相對於我們的當下處境而言現代性的。在他那裏，19世紀離我們並不遙遠，我們的時代狀況依然帶有該世紀對待他者的策略的印跡。顯然，福柯的工作尤其關注與當代西方人的命運有關的理性主義傳統，這是一種現代性反思姿態。當然，這種傾向完全可以與通常關於現代性的看法協調起來。我們可以把福柯所說的“從古典主義到現代性”的進程看作是“從早期現代性到後期現代性”的進程。19世紀是西方理性主義發展的一個新階段，它主要通過科學思維、技術控製和政治組織三種宏大的合理性形式全麵推進，與此同時，它開始具有一種強烈的反思意識，也就是說，在推進理性進程的同時，理性進程本身獲得了一種或者前瞻性的或者回顧性的思考。
福柯的工作因此與兩種重要思想傾向聯係在一起：一是自笛卡爾以來的啟蒙運動的理性設計；二是從康德直至法蘭克福學派思想家對啟蒙運動的反思。前者意味著求知意誌或求真意誌把理性確定為真假的標準，後者體現為人們對理性的批判意識。現代性是一個分化的曆史進程，其間既包含著理性的擴張，也包含了理性的自我反思。古典理性主義的主要任務和目標無疑是擴大理性的權力，也就是確立理性的絕對主宰地位、合法地位。但從19世紀開始，哲學開始對理性的極度權力提出疑問，並要求人們對此保持警惕。理性在古希臘時代曾經獲得完美表達，在漫長的中世紀中卻淪落為非理性（主要是信仰）的他者。自文藝複興時期以來，理性開始擺脫這種從屬性的他者地位。理性向來以批判性著稱，要求一切都必須接受自己的法庭的裁決。這樣的要求一直延續至今：最初是對強勢的挑戰，後來則演變成對弱勢的壓製。或者說，最初的批判是為了擺脫自己作為他者的地位，後來則通過批判而將非理性的東西確立為他者。不過，在理性的高歌猛進中，許多清醒的理性主義者已經開始進行反思，並因此使理性同時將他向批判和自我批判結合在自身之中。
福柯非常重視康德的理性批判，認為它標示了“我們的現代性的門檻”[20]。在《什麽是啟蒙？》一文中，福柯致力於揭示康德的“現在”與他自己的“現在”之“同”與“異”，旨在表明，我們應該賦予康德式批判以某種新的意義。這其實包含了整個現代性反思對我們生活於其間的現代社會的意義。也就是說，我們必須對康德的啟蒙反思進行反思。康德的理性批判認為啟蒙就在於讓人們達到成熟、成人狀態，而福柯表示，“我不知道我們是否會變為成人。我們經驗中的許多東西讓我們確信，‘啟蒙’這一曆史事件未曾讓我們成為成人，我們現在仍然不是成人。然而，在我看來，我們可以賦予康德在反思啟蒙時對現在、對我們自身所提出的批判拷問以某種意義”[21]。康德哲學代表了理性的雙重指向。一方麵，康德哲學繼續追求知識、追求真理的啟蒙理想，集中體現了現代人的求知意誌；另一方麵，通過把理性限製在經驗範圍之內——限製知識，為信仰留下地盤，康德使理性不再是一種無處不在的力量。
福柯強調法蘭克福學派的重要性，它的社會批判理論是康德的理性批判的繼續。它認識到，理性在現代社會中已經不再是原來意義上的理性，理性產生了蛻變。和康德一樣，該派成員都是理性主義者，他們仍然維護理性的權威，與此同時，又認識到了理性的過度膨脹所導致的問題：唯科學主義或技術主義導致了人的異化。法蘭克福學派讓福柯認識到，不存在決定一切的唯一理性，理性也是分化的：在法蘭克福學派那裏，“問題在於把描述為主宰者、被賦予唯一理性地位的合理性形式分離出來，並證明它隻是可能的理性形式之一”[22]。就其承認理性的分化，而不簡單地樹立理性與非理性的對立而言，這一學派的認識是有價值的；但是福柯不同意這樣的看法：理性在某一時刻由於自身力量而轉向了墮落，淪為了工具理性。實際上，理性始終在分化，存在著無窮盡的分化，我們不能確定它在哪一個分叉點上淪為了工具理性。他表示，我們既不應該簡單地認為理性代表著進步，也不應該認為理性的專斷使我們生活在了一個墮落的時代。
正是在這樣的現代性反思視野中，理性與非理性之間不再簡單地表現為對立與衝突、控製與服從，而是呈現出複雜的關係。它們兩者之間存在的實際上是一些權力關係，一些相互作用關係。按福柯晚期的看法，存在著兩種分析權力關係的模式：一種是法律模式，一種是戰爭模式。他否認僅僅根據其中的一種就能說明全部的權力關係，但他明顯傾向於戰爭模式。法律模式把權力看作為一種實體，它作為法律、製度和禁令而存在。福柯寫道：“不管人們把權力歸於確定權利的君主，歸於進行禁止的父親，歸於讓人們緘默的審查官，還是歸於宣布法律的主人，他們總是力圖將權力簡化為司法的形式，並將其效果定義為服從。麵對著作為法律的權力，被構成主體（他是被臣服者）的主體是一個服從的主體。在這些機製中，權力都嚴格同一，不管涉及的是臣民麵對君主、公民麵對國家、兒童麵對父母、學生麵對老師，都相應於服從的普遍形式。一方是立法者的權力，另一方是服從的主體。”[23]這是一種從中心到邊緣，從上麵到下麵施加權力和影響的模式，施與者與接受者的角色涇渭分明。
這種模式明顯過於簡單，但卻最容易為人們所接受。福柯最初也依據這一模式進行分析，並因此看到的是理性的絕對地位及其對作為他者的非理性的絕對壓製。在現代社會中，話語的生產（因而知識的生產）都依據於一定的步驟來控製、選擇、組織和調整。這些步驟的作用就在於削弱話語或知識中的異質力量和危險，在於應付偶然性，並使之符合理性的規範。理性主要采取如下一些排斥規則：禁令——禁止談論某些話題，或者禁止某些人談論這些話題，等等；分化與拒斥——將瘋子與神智健全者區分開來，前者受到拒斥；求知意誌——將真與假對立起來。其中第三種更為重要：“在禁令、瘋癲的分化和求知意誌這三大影響話語的排斥係統中，我對第三個談論得最多。正是為了通向它，幾個世紀以來人們不斷地產生出前兩者。”[24]也就是說，求知意誌的排斥功能尤其值得注意，這是因為，在現代社會中，一切排斥最終都是以真理和科學的名義進行的。正因為如此，福柯並不關心客觀的知識或真理，他試圖發現的是知識和真理旗號下的權力機製。
從表麵上看，求知意誌似乎擺脫了任意性和偶然性。我們總是以為自己在追求客觀性，並且總是把真理看作為理所當然的。然而，福柯通過哲學史的研究表明，知識、真理與感官愉悅（如在亞裏士多德的《形而上學》中），與本能、衝動、欲望、恐懼、占有意誌的運作（如在尼采的《快樂的知識》中），以及其他因素聯係在一起。他進而指出，“利益從根本上來說被放在了它的充當簡單工具的知識之前；脫離了愉悅和幸運的知識與鬥爭、仇恨、惡意聯係在一起（在與鬥爭、仇恨、惡意的對抗中，知識是通過作為它們的補充而拋棄它們的）；它與真理的原初聯係被解除了，因為真理在這種聯係中隻不過是一個結果，而且是一種指定了真與假的對立的偽造的結果”[25]。進而言之，求知意誌還受到各種製度的支持，並為各種層次的社會實踐（比如教育實踐）所強化。人們總是聲稱自己擁有真理，總是把自己的話語建立在所謂真實話語的標準之上，並把其他話語作為虛假話語排斥出去。求知意誌因此“傾向於對其他話語形式實施一種壓製，充當控製權”[26]。顯然，理性和科學的所謂進步伴隨著各種各樣的排斥係統。正因如此，我們應該對求知意誌的客觀性提出質疑，並因此看到它以真理之名所行的排斥異己之實。
由於隻看到求知意誌或求真意誌的排斥功能，福柯最初的立場是把現代性等同於唯一合理性對非理性的主宰和壓製。作為對抗，他要求把非理性的東西從它的壓製下解放出來，甚至確立非理性本身的中心地位。作為一種批判策略，法律模式無疑是失敗的，因為它仍然囿於現代性的主宰和對抗二元對立之中，因此它明顯地中了理性主義關於合法性的圈套。更為重要的是，這種模式失於空泛，沒有針對各種形式的權力關係進行具體分析。福柯後來認識到了這一點，轉而關注具體分析，並因此放棄了法律模式：“為了具體地分析權力關係，我們必須放棄統治權的法律模式。”[27]他自稱探討的是關於權力的“微觀物理學”。它指向的是權力關係，而不是實在的權力，大寫的權力，即統治性的、把其合法性強加於整個社會機體之上的絕對的政治權力。當然，福柯也沒有把權力與政治完全脫離開來，按他的說法，權力關係是多種多樣的，它們有不同的形式，它們可以在家庭關係內、在社會結構內或者在行政機關內運作，也可以存在於統治階級與被統治階級之間。[28]權力關係的研究可以指向各種具體領域，並不一定特別地指向某一種形式。也就是說，權力散布在各種不確定的領域，不能對它加以普遍的理論思考，而隻能采取局部分析的策略。我們隻能探討一個個具體的問題，例如，對性、兒童、婦女、犯罪、瘋癲等具體領域的權力關係進行考古學和譜係學分析。
人們通常把權力問題與合法性問題聯係在一起。啟蒙運動的一個重要任務就是“擴大理性的政治權力”，確立理性的主宰地位、合法性地位。但從19世紀開始，哲學開始論及合法性的危機，即對理性的極度權力提出疑問，要求對政治合理性的極度權力保持警惕。針對這種情況，福柯問：我們是否應當審問理性？他的回答是：“在我看來，沒有比這更無效的了，首先，因為這一領域與罪或無罪沒有什麽關係；其次，因為把理性作為非理性的對立麵實在是無意義的；最後，如此審問會把我們拖入這一陷阱，扮演任性和討人嫌的角色：要麽是一個理性主義者，要麽是一個非理性主義者。”[29]在他看來，無論對理性及其合法性表示讚成還是反對，實際上都受製於傳統策略，因為兩者是完全一致的。後者不僅不會動搖理性的地位，有時反而會強化其合法性。為此，他提出了自己的考察合法性的基本思路：首先，不把社會或文化的合法性作為整體來研究，而是在多個領域內分析合法性的進程，每一領域都根據一種基本的經驗，例如，瘋癲、疾病、犯罪、性欲之類；其次，合法性是一個危險的詞，當有人試圖讓某種東西合法化時，主要的問題不是考察它符合還是不符合合法性原則，而是要看他利用的是哪一種合法性；第三，即使啟蒙運動是我們曆史上和政治技術發展史上的一個重要階段，為了理解我們如何陷入我們自己的曆史中，我們還得追溯更遠的進程。[30]
這種思路使我們認識到，合法性不隻有唯一的形式，它有許多特殊的形式。於是，對合法性整體提出疑問是無用的，而應當拷問各種具體的權力關係是如何合法化的。統治的施加，總是利用某種類型的合法性，但它並不一定就采取暴力方式來實施。正因如此，抵製和反叛權力形式的人不能夠僅僅滿足於責難暴力、批評製度。我們如果滿足於從整體上批判、滿足於批評製度，就會掉入合法性策略的陷阱之中，使自己成為這一策略中的一部分。也就是說，我們不能指望有一個元標準存在，並據此來評判什麽合法、什麽不合法。相反，我們應該對具體權力關係是如何合法化的進行分析，也就是要揭示各種合法性的真相。對其曆史與現實的追問，有助於表明某種東西取得合法性地位並非理所當然的，相反這種合法化具有偶然性、任意性。比如，通過追溯精神病學的曆史，我們可以發現這一“客觀”而“人道”的學科實際上有其不光彩的曆史，他者在它那裏始終是其任意擺布的對象。
對權力的合法性策略進行研究是十分困難的，原因就在於，在西方現代社會中，權力是某種最需要展示自己、又最需要掩飾自己的東西。比如，政治生活表現為實施權力，但人們卻難以發現權力是如何運行的，現代社會的控製力量隻是一些無形的手。各種機構、政黨、革命思想和行動都隻在政府機構中看到權力，而沒有看到權力是無所不在的；社會批判主要針對經濟性質（資產階級剝削無產階級），而忽略了權力關係也是經濟關係的構成要素，如此等等。作為糾偏，我們應當做的事情是：不僅在上層建築，也應當在經濟結構中確定權力關係；不僅在政府形式中，也在次政府、超政府、非政府形式中追溯它們；應當在權力的運作中而不是在實體中尋找。這意味著關注權力關係的複雜性、差異性、特殊性、可逆性，而不局限於從中心到邊緣或自上而下的“單一形式”，把它們“當作相互交叉、彼此求助、趨於一致，或者相反，彼此對立、相互取消的力量關係加以研究”[31]。不應該看重法律在顯示權力方麵的優勢，而是應該嚐試發現權力所運作起來的各種不同的限製技巧。[32]這就轉向了權力分析的戰爭模式。福柯的《必須保衛社會》旨在探討“戰爭（及其不同方麵，侵略、戰役、征服、勝利、征服者與被征服者、掠奪與占有、反叛）如何被用作曆史，更一般地說用作社會關係的分析儀器”[33]，而他的《監視與懲罰》及《性史》第一卷致力的其實是大致相同的工作。
福柯在他的分析中表示，根據戰爭模式，權力是相互的。戰爭在雙方之間進行，其間有許多因素起作用，並因此不斷產生關係的轉化。如果按照法律模式分析問題，理性與非理性之間隻有壓製與服從的簡單關係，而且瘋癲、犯罪、性錯亂等具體經驗之間似乎沒有什麽差別。而按照戰爭模式，理性與非理性之間則會呈現出非常複雜的相互關係，理性對各種具體的非理性經驗會采取不同的應對方略。這就意味著如下思路：權力不是我們可以獲得的、奪取的、分有的某種東西，也不是我們可以守護或放走的某種東西，它從數不清的點出發，在不均衡的、運動的關係中運作；權力關係並不外在於其他類型的關係，相反，它們內在於其他關係之中；權力不是自上而下的，它來自下麵，因此應該擺脫統治與被統治的二元對立；權力關係既是有意向的，又是非主觀的；哪裏有權力，哪裏就有反抗，抵製並不外在於權力。[34]正因為權力的實施是多樣的，權力的抵抗也是多樣的，不可能完全以正麵衝突的方式實現。這些抵抗並不處於權力之外，而毋寧說處於權力網絡之中，它們也充當著權力的對手、靶子、支撐和把柄之類的功能，它們與權力共存並完全是同時的：“我沒有提出一種抵抗的對抗權力的實體，我說的是，一旦存在著權力關係就存在著抵製的可能性。因此，我們永遠也不能被權力弄入圈套，人們總是可以在確定的條件下，根據確定的策略緩和抵製。”[35]當然，福柯並不因此隻承認戰爭模式。他表示，權力關係的多樣性可以部分地而絕不是完全地要麽以戰爭形式，要麽以政治形式“被編碼”。
現代性曾經被視為理性的獨白史，在20世紀初依然如此。福柯表示：“人們對待瘋子的方式也是理性史的一部分，這一點在今天非常明確。但在50年前卻不是這樣。那時的理性史，就是柏拉圖、笛卡爾和康德，或者再加上阿基米德、伽利略和牛頓。”[36]然而，光注意到非理性還不夠，因為非理性也是多樣的。理性與此相應也呈現出多樣的形式。戰爭模式提醒福柯兩點：一是理性呈現出自我限製的傾向，它以分化的形式出現，並針對不同的異己力量運用不同的合理性形式；二是理性對待非理性采取兩手策略，即排斥與生產結合，控製與利用並舉。因此，現代性反思並不意味著對理性進行審判，而是追問理性及其自我分化的曆史，展示理性控製策略的多樣性。我們可以發現各種合理形式實際上都有其曆史，它們的出現都具有某種偶然性。它們建立在人類實踐和人類曆史的基礎上，可以出現，也可以不出現。進而言之，在科學思維、技術控製和政治組織等宏大的合理性形式下麵，還存在著多層次的分叉。福柯這樣寫道：“對於我而言，沒有哪一種既定的合理性形式就是理性，我沒有看出三種主要合理性形式在瓦解和消失，我不會說任何一種在消失，我可以看到各種轉化而不是消失。理性並不是一種現在已經完成的久遠敘事。”[37]理性既不像有些後現代主義者認為的那樣應該退出曆史舞台，也不像法蘭克福學派認為的那樣通過克服其墮落就可以恢複到啟蒙理性的本來麵目。理性的宏大敘事並沒有真正消失，但它以各種精細的方式在起作用。
在福柯看來，我們不能簡單地將理性看成一個整體，而應當具體地分析和具體地對待合理性在各個領域內的進程，應當“分析合理性的各種形式：各種合理性在不同的基礎、不同的創造、不同的修正中彼此產生、彼此對立和彼此糾纏”[38]。現代性意味著理性以不同的方式向各個領域滲透，意味著理性力圖確立自己對他者的全麵控製。但是，理性滲透到這些領域，其目的並不僅僅是壓製和排斥他者，人的求知意誌把自身的瘋癲、疾病、犯罪、性錯亂之類的消極經驗，把自身的生活、勞動和說話等積極經驗納入認識領域，以便能夠更好地道出自身的真相。認識他者實際上就是認識自身的另一麵。從根本上說，現代性就意味著人對自身的有限性和反常方麵的認識。也就是說，現代人的求知意誌力圖發現自己的真相，要麽發現自己是有限的存在者，要麽發現自己是病態主體。這其實從另一方麵表明，理性自身並非無所不能，而人則受製於那些作為他者的因素。從福柯的主要作品看，在《古典時代的瘋癲史》中，或是政治的或是道德的權威決定了理性是好的，非理性是不好的，因而應當對非理性加以排斥或矯正。在《詞與物》中，知識型決定了某些經驗可以作為認知的對象，某些知識可以成為科學的知識，其餘的都受到壓製或排擠。兩書的結論都一樣：在思想史上，理性被認為居於作為他者的非理性之上，並針對後者實施主宰和支配。在《監視與懲罰》《性史》卷一與《求知意誌》等後期作品中，福柯對犯罪和性欲做微觀的分析，將理性與作為他者的非理性的關係納入複雜的權力網絡之中。
在寫作《古典時代的瘋癲史》的時候，福柯還沒有直接訴諸權力這一概念。但就其實質而言，該書是把瘋子與神誌健全者之間的分化視為非理性與理性之間的權力關係的集中體現。在他看來，通常的瘋癲史其實是理性及其機製的獨白史，觀念、機構、法律和警察製度、科學概念囚禁著瘋癲，因此，“瘋癲本身的原生狀態永遠無法恢複到它自身”[39]。他本人力圖切入經驗的深處，以便重新把握瘋子及瘋癲經驗開始沉默無言的那個時刻。在他看來，即使是在精神病學中，瘋癲經驗也沒有現出其原生態。精神病學表麵上要與瘋癲對話，其實，理性與瘋癲根本沒有共同語言，它們無法交流，一切都建立在前者的獨白和後者的沉默基礎之上，“精神病學的語言——它是理性關於瘋癲的獨白——隻能夠建立在如此沉默的基礎上”，因此，福柯並不打算去研究這種語言史，而是去從事關於這種“沉默的考古學”[40]。這其實是揭示瘋癲在現代性進程中作為他者的命運。
福柯認為，在西方社會中一直存在著排斥與淨化的古老習俗，在不同時期針對的對象是不同的。在現代性的進程中，瘋癲典型地扮演著受排斥和淨化的角色。盡管隨著時間的推移，人們對待瘋子的方式從外在形式上有了一些改變，但就其實質內容而言，理性始終以勝利者的姿態操縱和控製著作為非理性的瘋癲經驗這一他者的命運。按照他的分析，瘋癲並非一開始就承擔了這種他者角色，它是逐步地演變為這一他者的。一種心理或生理疾病有其象征價值，但隻是在權力關係中才變得具有戰略意義。人們常說，金銀並非天然是貨幣，但貨幣天然是金銀。同理，瘋癲並非天然是理性的他者，但理性天然地要把瘋癲樹立為它的他者。這是因為，在現代性以理性為唯一法庭的氛圍中，瘋癲被認為是非理性的集中體現，是理性實施其權力的最佳對象和媒介，是唯一真正意義上的他者。
在文藝複興時期，理性的絕對標準、資產階級的劃一秩序尚未完全確立，瘋癲的地位也就曖昧不明。當此之時，瘋癲經驗呈現為互相矛盾的兩種形式：它既體現為一種巨大的宇宙性的悲劇力量，又是由於人性的軟弱而造成的道德過錯。瘋癲首先被看作是與宇宙性的力量相溝通的東西：人的動物性力量使自己從習慣性的束縛中擺脫出來，導向一種神秘的知識和潛在的智慧，這是最重要的一個方麵。這與《詞與物》中所描述的文藝複興時的知識狀況非常一致。在文藝複興時期，人們往往不自覺地尋找物與物之間、詞與詞之間、詞與物之間的相似性。這種情形造成了文藝複興知識的零亂，它是片斷的，是不成係統的，是一盤散沙。[41]也就是說，文藝複興的知識追求相似，但理智隻能在相似之鏈中追逐，永遠隻能發現世界的片斷的特征，不可能擁有完整的認識。在這種情形下，瘋癲及其他非理性的經驗並沒有受到完全的排斥，因為瘋癲的幻象恰恰會使人們認識到世界整體相似，使人們能夠表達他們“對世界的種種威脅和種種秘密的猜測”[42]。但在另一方麵，瘋癲也同時被認為與宇宙性力量無關，它僅僅限於人自身之內：瘋癲不是力量，而是軟弱；不是在外的，而是在內的；不是真理的象征，而是夢想與幻覺。瘋癲發生在具體的個人身上，它揭示的是人自身的真相，而不是世界之秘密。既然瘋癲是由於人的軟弱導致的，而不是一種不可製服的宇宙力量，那麽這就導向了道德問題。在文學和哲學的表達領域，對瘋癲經驗尤其采取了道德諷刺的姿態。[43]
按照福柯的說法，瘋癲的雙重經驗一直到16世紀都是明顯並存的。瘋子就像宮廷小醜一樣，可以做表演讓人們欣賞，人們由瘋癲反觀理性。“愚人船”表明，瘋子生活在文藝複興世界的邊緣：理性無疑要馴服瘋癲，但還沒有占據其所有領地。也就是說，盡管存在著排斥和放逐，瘋癲仍然是理性世界的一部分，它還可以與理性對話，還沒有成為受到徹底排斥的絕對他者。但是，隨著古典時代的到來，理性與瘋癲的關係完全改變了：瘋子與其他所有具有非理性特征的人一道，被關進了具有半司法性質的、以禁閉為特征的“總醫院”。道德評判已經毫無疑問地排斥了宇宙性力量的體驗，瘋癲被視為罪惡，它是有害的、非道德的，因此應當作為他者受到徹底的排斥。於是，“文藝複興時期剛剛可以放聲叫喊（但其暴烈已經得到控製）的瘋癲在古典時期被強製地變得沉默無聲”[44]。笛卡爾對待瘋癲和培根對待假象的立場，典型地代表了早期現代哲學對待他者的姿態。古典知識的一般狀況同樣表明了這一點。按福柯的看法，古典知識完全以秩序觀念為中心，“使得古典知識型之整體得以可能的東西首先是與關於秩序的知識的關係”[45]。一切知識都憑借符號按照同一與差異原則來使事物秩序化。
在古典知識領域中，秩序的觀念最為重要，任何不合秩序的東西都受到排斥。整個知識領域就像一張巨大的表格，所有知識都在一個同時係統中得以展示，所有事物要麽在這一表格中找到自己的位置，要麽放棄自己存在的權力。瘋癲作為非理性的集中表現，顯然被視為喪失了存在權力的他者：“瘋癲是直接的差異，純粹的否定性，它被宣布為非存在。”[46]瘋癲在禁閉和排斥中變得沉默無聲，根本沒有被納入早期現代哲學的認知結構中。我們當然不能夠說他者在早期現代社會中不存在，而是說他或它不具有核心的哲學地位，沒有在認識論劇場中獲得表演的機會。因為不能夠被納入普遍性秩序中，瘋子之類的非理性者受到了排斥，被禁閉並因此沒能夠出場。從正麵來說，由於關注同一性，他人沒有獨自出場。其實，正如我們在前麵已經談到的，笛卡爾等人偶爾也論及他人，但沒有看到其異質性或他性。由於把人的本質確定為思維，由於把身體看作是外在的東西，“我”與他人的“同”被看作是一種不證自明的先驗假定，或者說我們單憑判斷就能夠發現他人與“我”的“同”。
在社會領域中，更應該強化理性的秩序，應該把一切力量都納入資產階級的秩序之中。在理性的法庭中絕不允許任何反常的、異己的力量存在。於是各種各樣的禁閉機構建立起來了。在這種大禁閉的氛圍中，瘋子最初並沒有被單獨關閉。原因就在於，瘋子隻是其他非理性的人中的一種，是普遍禁閉的對象之一。人們通常以經濟和治安方麵的原因來說明為什麽要實行普遍禁閉。經濟危機期間，失業嚴重，禁閉窮人和閑散人員可以減少治安問題；在經濟複蘇時，則可以強製他們成為廉價勞動力。但在福柯看來，道德方麵的考慮更為突出。閑散是萬惡之源，治療手段則是勞動，應當將閑散強製改造為勤勞。正是基於勞動的這種道德含義，人們發現了瘋子和其他人的不同：窮人和閑散人員可以被勞動改造，而瘋子則不能，“他自己越過了資產階級的秩序的疆界，並使自己隔離在這種神聖的倫理界線之外”[47]。其他非理性的人尚能服從“道德公約”，因此可以回到“我們”之中，而瘋子始終無法回歸資產階級秩序中，這表明瘋子是真正意義上的他者。
瘋子在大禁閉的世界中占有非常特殊的位置：既然他無法被改造，也就不宜曝光，否則會給資產階級社會抹黑。現代性的浪潮狂掃整個西方世界，而瘋子居然無動於衷，具有“衛道夫地位”的總醫院顯然不能容忍這種“頑固不化”。理性不再願意與瘋癲保持聯係，不再與它對話。瘋子於是不再處於邊緣地位，而是被徹底排斥在外，變成完完全全的他者、沉默無言的他者，他“完全被遺忘”。也就是說，瘋癲作為非理性的集中表現，應當讓其保持沉默，從而昭示理性的無往不勝，無所不能。在文藝複興時期，瘋子曾在光天化日之下四處亂闖，然而，“在不到半個世紀裏，瘋癲已被隔絕，並在禁閉堡壘中受到理性、道德規則及單調枯燥的夜晚的緊緊束縛”[48]。根據福柯的分析，這個時代一方麵把瘋癲看作是與理性對立的非理性，另一方麵又把它歸屬於與人性對立的自然範疇、動物性範疇。前者意味著道德責難，後者意味著身體折磨。
我們如果轉換視角，就必須承認，瘋癲仍然存在，隻是它不再與理性直接發生關係，即不會發生衝突，更不存在著對話。按照福柯的意思，瘋癲混雜在別的東西之中，它和這些東西一塊呈現，但它的目的不是與理性對話或與理性相衝突，而是用不可言明的方式來默默無聞地為理性服務。這表明，瘋癲以退隱的方式存在，“瘋癲的某種不在場支配著瘋癲經驗”[49]。這種不在場恰恰表明了它的他性：“瘋癲在其存在方麵是不明顯的；但是，如果說它是不容置疑的，這是因為它是他者。”[50]我們並不是從瘋癲自身的某種確定性出發，在其“直接性”中證明這種與理性明顯不同的他性的。瘋癲處於世界的另一極，它是具有外在性的他者。瘋癲因此最多處於與理性的某種間接關係之中。福柯寫道：“麵對理性，瘋癲有雙重存在形式，它既在另一邊，又在理性的注視之下。”[51]也就是說，作為外在意義上的他者，瘋子與理性截然分離，但與此同時，它們之間不可能沒有關係：正是理性把瘋癲禁閉了起來，並且時刻用警惕的目光防止它走出禁閉圈。
不管理性針對瘋癲經驗還是別的反常經驗，都存在著明顯的排斥機製，但其中也包含著某些含混的姿態。在1968年的一次講座中，福柯表示，每一文化中都有一係列嚴密的分化行為，**禁忌、瘋癲的區分和某些宗教排斥都不過是一些特例。他注意到，這些行為其實是曖昧不明的，它們一方麵標出了界限，與此同時又開辟了始終都有可能的越軌空間。而這一越軌空間有它自己的結構和規律，它為每一個時代構成了我們可以稱為“越軌係統”的東西。這一係統“與非法或犯罪、與革命、與古怪或反常、與所有這些偏離形式之外的形式都不相符合，但這些形式的每一種都至少表明了某種偏差”[52]。就西方社會而言，仍然影響著我們今日命運的分化出現在18世紀到19世紀的轉折時期。在這一時期，“現代意識傾向於賦予反常與病理的區分為不正常、偏差、不理智、非法及犯罪以劃定範圍的權力”，但這種現代意識依然包含著某種含混性，“對於一切它證明為外來的東西，在進行判斷時都給予排斥地位，在進行解釋時則予以包含”[53]。最終說來，在福柯看來，不管演進如何，二分的要素沒有改變，還是同樣的要素被接受，同樣的要素被拒斥。[54]
福柯注意到，現代社會對待瘋癲經驗的方式與古典時期有了較大不同，但這依然沒有改變瘋癲作為他者的地位。通常認為，現代的觀點是將瘋癲看作心理疾病，並試圖對它加以“客觀”而“科學”的解釋；現代社會開始把瘋子當人看，力圖以科學的方式改變作為人類社會一員的瘋癲者的悲慘處境，反對以殘酷的方式對待他們。也就是說，瘋子似乎屬於“我們”，而不再是受到排斥的外在的他者。然而，在福柯看來，實際情況要複雜得多。科學觀念和溫情姿態隻不過是醫生以資產階級的價值觀對病人進行道德主宰的一種偽裝。他因此這樣表示：瘋人院是“一個沒有宗教的宗教領域，一個純粹道德的領域，一個倫理劃一的領域”[55]；醫療工作在這裏隻不過是道德教化的一部分，而醫生和科學無非是“司法和道德上的保證而已”[56]。
非常明顯，瘋癲經驗仍然沒有獲得自身價值，它仍然是理性或道德的沉默無言的他者。按福柯的意思，現代社會仍然要擺脫瘋癲，為了達到這一目的，現代社會“在其注視和道德的牢獄中控製瘋癲，誆騙瘋癲”，它“通過將瘋癲推至人自身內部的一個角落來讓瘋癲繳械投降”，其效果是“讓人最終建立起一種我們稱為心理學的從自己到自己的關係，瘋癲理應不再是黑夜，而成為意識中的短暫陰影，以便人能夠掌握瘋癲的真相，並且在認識中解決它”[57]。人們總想在瘋子的聲音背後發現些什麽，在片言隻語中找到某種連續的東西，找出他們向理性、向道德回歸的征兆，而沒有聽到他們自己的聲音：精神分析“過去沒有聽到、將來也不會聽到非理性的聲音，不會為精神失常者們譯解征兆”[58]。說到底瘋子始終都是沉默的他者。
在福柯思想的後來發展中，他改變了《古典時代的瘋癲史》中的分析方式。他發現，現代社會采取多種多樣的方式來對付各種異質性力量，其立足點不是徹底排斥，而是改造和轉化。福柯用“規訓”概念來表示理性對於作為他者的非理性所實施的權力關係的新特質。《監視與懲罰》典型地代表了這種分析模式，它旨在探討現代社會對於作為他者的罪犯的處置策略。盡管《性史》逐漸轉向了自身技術問題，但其最初意圖與《監視與懲罰》相同，表明權力對性經驗實施某種控製與鼓動相結合的策略。現代社會往往根據某種有效的策略，把各種異質性的暴烈力量、把理性的他者轉換成維護理性地位和權威的溫馴而有用的工具。按照這種新的權力關係分析方式，我們不應該隻盯著懲罰機製的壓製性效果，我們不應該隻看到維多利亞時代對性欲的壓製性姿態，而應該看到這種壓製或壓抑同時伴隨著生產性和鼓動性的方麵。當然，福柯也提醒我們不要因此陷入溫情的陷阱。現代懲罰製度看起來越來越重視心理方麵，似乎緩和了對身體的控製和折磨。然而，心理控製的突出、身體折磨的緩和隻不過是某種更巧妙的身體控製技術，它服從於一種新的關於身體的政治經濟學，但並沒有走向真正的進步。現代社會對性方麵不斷寬容，性欲話語越來越增殖，但我們不能因此就認為這種寬容和鼓動意味著解放和自由。我們應該從有關懲罰問題和性欲問題中看出現代性對待作為他者的非理性的新的控製策略。
就現代監獄製度而言，知識的作用和懲罰的人道化是兩個非常值得注意的方麵。首先，司法審判越來越經常地訴諸非司法領域的東西，在這裏，“一種知識、各種技巧、各種‘科學的’話語得以構成並與懲罰權的實踐糾纏在一起”[59]。心理學和精神病學尤其扮演了非常重要的角色。其次，人們可以非常明顯地看到立法的改進、進步及其導致的人道化和寬容。但是，福柯提醒我們，這兩種情形掩飾了新的權力策略的機製及其產生的後果。在現代社會中，理性更多的是一個“陰謀家”，而不是一位“專製君主”。它不任性地排斥或鎮壓作為異己的他者，而是以各種溫和的方式，主要是一些規範性的步驟來把它們牢牢地控製住，使它們自覺地為理性的秩序充當有用的工具。福柯這樣評論說：“波德萊爾想象的資產階級愚蠢而一本正經，這也太天真了，資產階級聰明而玩世不恭。”[60]
透過研究懲罰方式的變化，透過閱讀權力關係和對象關係的共同曆史，福柯發現，懲罰的心靈化、人道化和寬容代表的不過是一種更精致的權力技巧。與專製時代隻針對身體進行殘酷的處置不同，現代社會實施的是懲罰（身體控製與心理控製）與生產（犯罪真相的揭示、犯罪的鼓動和利用）並行、身體技術（監禁、勞動改造）和心理技術（心理學、精神病學介入罪犯改造工作）共存策略。盡管不再使用暴力和流血的懲罰手段，而使用寬容的方式，現代監禁和強製勞動改造依然主要針對身體及其力量，為的是使之屈服並加以利用。正如我們在前麵已經談到的，當代社會的一切機構都具有同樣的性質，也就是說，監禁具有獨特性，但它同時也隻是一整套治理技術中的一種。現代社會對個體采取一種排斥與規訓相結合的控製策略：一方麵，它對不合常規的個體（如越軌者）或未定型者（如兒童）采取隔離的方式（監獄、學校等機構的設置）；另一方麵，它又對他進行改造或塑造，使之回歸常規或社會化。實際情形要複雜得多。不管犯人還是未成年人，他們都不是外在的他者，他們處於某種邊緣狀態。這種邊緣狀態可能是對社會的一種威脅或抵製，但也可以成為實施社會控製的借口和工具。
犯罪與懲罰的關係當然更為典型：社會並不打算一勞永逸地消除罪犯與犯罪，它在改造罪犯的同時，也在生產新的罪犯；而且往往利用罪犯來達到控製社會的目的。監獄製造了違法者，但違法者最終是有用的，無論在經濟意義上還是政治意義上。[61]福柯舉了兩個例子：比如，在從賣**業獲取利益方麵，違法者就大有用處；又比如，在政治鬥爭和社會鬥爭中，罪犯被用來對付敵人，他們可以執行監視、滲透、阻止或破壞罷工的任務。在18世紀末期，人們夢想一個沒有犯罪的社會。然而，福柯告訴我們的是：“沒有犯罪，就沒有警察。”[62]真正說來，罪犯不是不變的實體，他一會兒屬於“我們”，一會兒又歸於作為另類的他者。倒過來也一樣，“我們”往往也可能變成“他者”，變成某種不受我們支配的無形力量手中的“他者”。現代社會以溫和的監視取代了嚴厲的懲罰，權力機製於是以更細微的方式存在。權力的發揮似乎趨於寬鬆，因為它不直接麵對個體。但它有一隻看不見的“手”，有一雙無處不在的“眼”。我們看不到監視者在哪裏，但我們的一舉一動則完全在他的視野之內，在他的掌控之下。我們因此變成我們自己的他者，“別一種我們”。權力完全可以民主地實施，這是一個監視和規訓的社會。在無形的監視之下，個體變成自覺服從的主體。這樣，有犯罪經驗的個體並沒有被排斥在社會之外，因為監獄和社會中的任何其他機構一樣，都是現代社會用來規訓個體的工具。我們可以進而言之，沒有什麽外在的他者，我們每一個人都處在“同”與“異”的張力中，都處在理性社會的邊緣，都在不停地按照理性的要求轉換自己的角色。
在性欲問題方麵，性經驗，尤其是性錯亂無疑是理性的一個他者。有關性欲的真理**裸地讓人難以接受，在理性主義一統天下的情勢下，性欲不得不進入自我掩飾狀態，人們必須對之三緘其口。可是，有關性欲的話語卻一直呈現出增長的態勢。對於這個問題，福柯不像別人那樣關心性壓抑的存在還是不存在，而是說壓抑是更複雜的策略的一部分，消極的壓抑與積極的刺激實際上聯係在一起。他在有關性欲的策略中發現了一個基本的矛盾：一方麵，它讓性欲成為一種禁忌；另一方麵，它又不斷地讓人談論性欲，讓性欲說話。最終說來，人們透過禁忌的方式談性欲：“實際上，對於現代社會來說，最特殊的不是致力於讓性欲停留在陰暗之中，而是在把它作為隱秘的同時，沒完沒了地去談論它。”[63]禁忌的結果反而是性話語的不斷增生。如果我們改變思考的視角，就不難明白這一矛盾：性欲是一種手段，權力透過它而得以實施；權力的目標不是壓製，而是指向真理。但是，由於關涉性欲的真理過分令人難堪，以至於讓人無法接受，所以人們不去直接張揚它，而是以反性錯亂的方式揭示其真相。在有關性欲的宗教懺悔中，我們無疑最能看出這一策略來：牧師讓懺悔者詳細說性錯誤的每一個細節，這看似壓製，實際上是為了從另一個角度來揭示性欲的真相。
權力感興趣的正是透過壓抑機製的產生來發現真理：我們有正當理由“要求性欲說出真相”，我們“要求它將我們的真相告訴我們”[64]。於是，最初是在宗教懺悔中，後來是在有關反性錯亂的話題中，最後是在性科學中，有關我們自身的真理得以揭示。顯然，權力利用性欲來生產知識，增殖話語，而不是壓製性欲。也就是說，他者其實是我們認識自身真相的一麵鏡子。或許我們可以從兒童**問題中懂得這種權力策略是如何利用而不是排斥他者的。18世紀早期，西方社會突然把兒童**看成一個嚴重的問題。人們把兒童**看作是突然出現的、會危及整個人類的瘟疫，從而對之百般責難。這是為什麽呢？人們可能會說，兒童**突然成為發展中的資本主義社會所不能接受的他者。福柯認為，這種看法未免過於簡單。事實上，更為重要的是，在那個時代，兒童與父母、與成人之間的關係正在調整和重組，人的童年成為父母、教育機構、公共衛生機構感興趣的共同領域。
在身與心、健康與道德的教育和訓練的十字路口，兒童的性欲成了權力的目標和工具，一種特殊的“兒童性欲”也就構成了。我們應當小心謹慎地對待它，應當經常監督它，因為它會威脅兒童身心健康，不利於下一代的培養。然而，這並不是問題的全部。現代社會的目標並不是禁止，而是利用兒童性欲來達到某種生產性目的。事實上，兒童性欲對於關心這一問題的人本身和兒童同樣具有意義：“兒童性欲成為父母的一個真正問題，一個論題，一種焦慮的源泉，對兒童和父母都有許多後果，關心孩子的性欲不僅是一個道德問題，而且是一個愉快的問題。”[65]福柯發現，對於父母和其他成人而言，關心兒童性欲成為一種“性刺激”和“滿足”：他們在道德幹預中享受愉快，在就該話題進行的交流中享受刺激。對於兒童而言，他們由於焦慮而不斷強化**，同時在話語交流中獲得了滿足。
**實際上是無法阻止的，而且也是無害的，之所以受到壓製，完全是因為它成為愉快、焦慮和權力關注的共同領域。人們常常把性欲描述為出於本性而與權力對立的一種固執的衝動，權力雖竭盡全力想征服它，卻往往不能完全控製它。福柯卻認為，情況剛好相反，性欲是通過權力關係來表現的：它表現在男人對女人、青年對老年、父母對後代、老師對學生、政府對居民等的關係中。而且，在權力關係中，性欲作為一個因素並不是最難駕馭的。相反，它是最有用、最溫馴的因素。如果說監獄的目標是要造就溫馴而有用的身體的話，那麽現代性欲策略也不僅僅是壓製，它同時考慮了性欲的利用價值。性欲成為權力實施的對象和工具，成為知識的一個對象，一個產生真理的領域。總之，透過一整套技術方法的采用，權力最終導致的不是對性欲的壓製，而是性欲的生產：性欲成為一個溫馴而有用的他者。