福柯重點考慮西方現代性進程中的同一與他者的關係，因此主要涉及對待西方文化內部的異己問題，即主流文化與非主流文化（亞文化、邊緣文化）的關係問題。他似乎還比較“傳統”，至少與薩特、梅洛-龐蒂一樣，基本上還圍繞西方文明自身的問題展開。當然，他的相關看法對後殖民主義影響甚大，並因此對文明間關係的思考具有十分重大的啟示意義。這顯然開辟了由“內部關係”走向“內外關係”的通道。德裏達的情形稍有不同。他要考慮整個邏各斯中心論曆史中的同一與他者的關係，盡管他最初的目標也是一種內部策略，但不可避免地直接導致了“內外關係”，即西方文化與非西方文化的關係問題。在德裏達的整個思想曆程中，他對邏各斯中心論的解構主要體現為他對理性中心論和種族中心論的批判反思。在本節中，我們將同時考察“內部關係”與“內外關係”，而哲學的命運或哲學與非哲學的關係問題乃是一個兼及兩重關係的極佳視角。正因為如此，我們在這裏並不打算涉及他關於他者問題的一切方麵，而主要圍繞著文化領域（尤其是哲學文化與非哲學文化的關係領域）進行。
我們前麵已經談到“延異”對於探討德裏達“原文字”問題的意義。這個“非概念的概念”或“非詞的詞”對於理解有關他者問題的思考同樣非常重要。他非常強調沉默無聲的“a”在différance中的作用，正是它的強行擠入，導致了發音上與它完全一樣的“差異”（différence）向“延異”（différance）轉換，導致了靜態的“差異”或“對立”向“差異的展開”或“差異的生產”轉換，並因此既擺脫了以二元對立為特征的傳統的同一性思維模式，也擺脫了以顛倒的方式來改變原有秩序的嚐試。通過讓“a”侵占“e”的位置，德裏達讓表音文字中的沉默因素活動起來了，也可以說他讓邏各斯中心論主宰下的一切沉默因素、一切異質因素都活躍起來了，從而讓他者獲得了應有的地位。然而“e”並沒有完全“繳械投降”，它仍然有其“痕跡”，並因此仍然在暗中活動。就關注他者和他性而言，德裏達尤其推動了“差異”的第二重含義（即“不同，他者，不能辨別”）的遊戲性展開。“延異”於是開啟了一種關於同一與他者關係的新邏輯。它當然不會求“同”，但也不會簡單地求“異”，而是注意到了“同一”與“他者”之間的往複運動。
德裏達常常將邏各斯中心論和種族中心論放在一起談，這不過是要表明，邏各斯中心論有其特定的“地理”和“曆史”含義，它“不可分割地與希臘和歐洲傳統聯係在一起”，是“一種獨特的歐洲現象”[66]。簡單地說，它乃是歸屬於西方人或西方文化的獨特思維模式，它始終烙有西方曆史進程的印跡。他這樣寫道：“在原初的、非‘相對主義’的意義上，邏各斯中心論是一種種族中心論的形而上學。它與西方的曆史聯係在一起。”[67]問題在於，這種源自某一地域、某個曆史時期的思維方式始終具有成為普遍思維模式的雄心。在“哲學即普遍科學”的理想中，不管哲學家們的具體表述如何，他們其實都有一致的看法，“歐洲哲學”乃是一種“同語反複”[68]。簡單地說，哲學是一種源自希臘的思維方式，無法在歐洲之外體會到其精神實質，因此可以說，“歐洲就是哲學”或“哲學就是歐洲”。哲學是一種最純粹的理論形態，但它卻成了歐洲中心論的集中體現或直接見證。同許多結構主義者或後結構主義者一樣，德裏達對邏各斯中心論的批判“天然地”包含著對“種族中心論”的批判。他試圖在哲學文本或文學文本中展開解構工作，目的在於發現種族中心論是如何在傳統哲學家及其追隨者和反對者那裏運作的，與此同時，他要在這些文本中展示種族中心論的內在矛盾和離心化的可能性。
盡管德裏達主要讀解的是柏拉圖、盧梭、黑格爾、康德、胡塞爾、海德格爾等主流哲學家，但揭示的卻是他們思想中的非主流的東西，或者說他要以他們思想中的非主流方麵來瓦解其主導傾向。與此同時，他真正感興趣的則是列維納斯、巴塔耶（Bataille）等與主流哲學拉開距離的哲學家，尤其非常關注那些與哲學有某些牽連的詩人和文學家，比如蓬熱（Ponge）、索萊爾（Sollers）、布朗肖、阿爾托（Artaud）、馬拉美等。對非主流傾向的這種關注導致他本人及他的讀者也處於非主流狀態。他雖然是巴黎高等師範學院和高等社會科學院的哲學機構的哲學教師，卻有著非常強烈的邊緣化感受：“我得說我越來越感覺到我處在法國的邊緣。也就是說我的作品的最熱情、最富建設性的讀者在法國之外。”[69]在一個非常包容外來文化和異質因素的國度中，具有絕對世界性影響的德裏達卻處於邊緣化地位，甚至沒有能夠在本土成為教授，這從側麵證明了他性與他者問題的重要性。在他看來，“在哲學與非哲學之間並不存在一種靜態的、明晰的界限”[70]，解構因此並不導致一種“反哲學的姿態”，它試圖發現“一種非位置或非哲學位置”，讓哲學可以借此原初地自我反思，並發現自己的他者。[71]這其實是某種曖昧不明的姿態，它不主張回歸哲學，但又無法擺脫哲學話語。
在德裏達眼裏，哲學無疑是某種非常重要的思想形態，但思想還有其他形態。正因為如此，他需要考慮哲學與非哲學之間的複雜關係。而這裏涉及兩個主要問題：一方麵，哲學是西方的，但在西方內部出現了對於哲學的越界，我們應該如何對待呢？另一方麵，既然哲學是西方的，那麽西方的哲學思維與非西方的非哲學思維之間的關係如何呢？就前者而言，德裏達始終在探討哲學與文學藝術之間的關係，其實就是在探討西方文化的內部張力。在理性主義傳統中，哲學是至上的，文學藝術服從於哲學，而在他及結構主義者和後結構主義者那裏，學科界限的消失導致的是哲學與文學藝術的平等或哲學的至尊地位的喪失。更有甚者，與從前對文學藝術采取哲學的閱讀相反，現在我們更應該對哲學進行類似於文學藝術的閱讀。按照他的意見，解構旨在消除哲學與文學兩者的界限，而“解構本身不是哲學，也不是文學”[72]。當然，德裏達並不特別關心那種大寫的文學，因為它不過是哲學的表現形式之一，始終受製於哲學的邏輯思維方式，盡管其中也包含許多異質的東西。他感興趣的是那種在邏輯思維的邊界上活動並因此使這一邊界發生動搖的文學，如布朗肖、巴塔耶、貝克特等人的文學。[73]就後者而言，德裏達從一開始就在借鑒非西方的東西。比如，盡管他表示自己永遠無法熟悉中國的語言和文化，但還是經常參照中國的思想和文化。他說過這樣的話：“從一開始，我對中國的參照（至少是想象的或幻覺式的參照），就占有非常重要的地位。當然我所參照的不必然是今日中國，但與中國的曆史、文化、語言文字相關。”[74]他在另一處則說：“從我的研究第一步和我最初的著作開始，中國文化和思想的問題就以根本的方式同文字和書寫問題緊密相關，在我看來，這些問題對哲學思想和與之相關的一切的未來及我稱為‘解構’的工作都是不可回避的。”[75]更為重要的是，他始終密切關注哲學文化中的外來因素，比如，他對古代埃及文化、猶太基督教文化的接受。當然，這種“內部關係”和“內外關係”並不那麽界限分明。
就“內部關係”而言，哲學與非哲學（文學藝術）的關係可以納入聲音與文字的關係中來處置。在邏各斯中心論傳統中，聲音與文字處於二元對立之中，前者對作為異質力量的後者具有支配性的地位。邏各斯意味著理性和秩序，而文字則意味著對理性和秩序的偏離，意味著差異。他說：“我們之所以堅持把這種文字命名為差異，是因為在曆史壓抑的運作中，文字因其處境注定意指最可怕的差異。”[76]在德裏達那裏，文字就是非理性的代表，凡是在邏各斯中心論曆史中受到壓製的因素都可以稱為文字。文字（及文學藝術）往往與**、感覺、想象等方麵聯係在一起，它總是超出理性的控製之外，而聲音中心論的捍衛者們則有意識地或無意識地壓製它的逾越。在這些捍衛者看來，當語言學家們賦予文字以重要性時，他們顯然受騙了，犯錯誤了，“他們的過失首先表現在道德方麵，他們屈從於想象，屈從於感覺，屈從於情感，陷入了文字的圈套”，比如，索緒爾就認為，他們“屈從於‘文字的**’就是屈從於**”，所以，“作為古老傳統的道德家和心理學家”，索緒爾本人“分析和批評的則是**”[77]。
德裏達談到了自己的解構與弗洛伊德壓抑理論的關係。他表示，盡管有一些表麵上的相似，解構邏各斯中心論並不意味著對哲學進行一種心理分析。德裏達確實有一些類似於弗洛伊德的表述，確實談到了壓抑之類的現象：他“分析自柏拉圖以來的對文字的曆史抑製和壓抑”，認為“這種抑製構成了作為知識型的哲學的起源，作為邏各斯與聲音的統一的真理的起源”；但是，他同時告訴我們，應該注意到的是“抑製而非忘卻”，是“抑製而非排斥”，也就是說，“抑製沒有撇開、放逐、排斥某一外來力量，它包含的是在自我之內勾勒一種壓抑空間的內在表象”，而且這種抑製也是一種“不成功的抑製”，它“處於曆史的解體中”[78]。探討聲音與文字的關係並不是要簡單地論及壓抑與反壓抑的關係，而是要處理文化內部的張力，即內部力量之間的“延異”關係。德裏達對弗洛伊德的理論進行轉化，在對其概念做適度的理論上的保留的同時，注意到“它們毫不例外地完全隸屬於形而上學的曆史，也即屬於邏各斯中心論壓製係統”[79]。
在邏各斯中心論傳統中，文字隻是某種“邊緣”因素。這是西方哲學根據二元對立原則看待世界而造成的：心靈與身體、善與惡、男性與女性、所指與能指、語音與文字、在場與不在場都是對立的，而且有等級上的不同：前者高於後者，好於後者；優先的一方屬於邏各斯，次要的一方屬於文字。在這種區分中，文字實際上代表一切衍生的、邊緣性的因素。邏各斯可以“言說”，而文字隻能保持“沉默”。邏各斯中心論要壓製文字，因為文字是外在的、死的，並且它力圖讓內在的、活的語音死去。文字一直被看作是一種喜歡暴力的外來力量，一種死亡力量。語音是第一位的，文字是第二位的，但文字並不滿足於派生地位，總是力圖透過暴力顛覆活動來瓦解內在的寧靜與和諧。於是，為了維護這種活的內在係統，文字就應當排斥死的、外在的東西。問題的關鍵在於，傳統哲學並沒有把文字拋在一邊，而是不斷地利用文字，利用這種對它既有用又具有威脅的工具。
無論如何，從總體上看，哲學作為一種用文字表達出來的東西，卻始終在對文字進行貶低。比如，柏拉圖和盧梭都著述頗豐，但卻強烈地貶低文字。以文字的方式貶低文字，這是一種悖論，就其實質而言，它無疑表現為某種權宜之計。因為這種原因，“盡管西方哲學史中存在著那些差異和斷裂，邏各斯中心論的主題卻是恒常的：我們在所有地方都能找到它”[80]。德裏達尤其提到了柏拉圖、笛卡爾、康德、胡塞爾、海德格爾等人。在他看來，無論後輩對於前輩的批判，還是同輩之間的分歧，都不能瓦解他們在忠於邏各斯中心論範圍內的密切一致，都不能掩蓋他們回到希臘根基的“自然傾向”。然而，盡管哲學力圖“成為放之四海而皆準”的東西，力圖成為“普遍性”，盡管它“不簡單的是一種話語或各種思想中的一種”，但是德裏達還是相信，“哲學並非全部思想”，畢竟“非哲學的思想，超出了哲學的思想是可能存在的”；他同時承認，解構“從某種角度來說正是關於哲學的某種非哲學思想”[81]。
在德裏達的遊戲性讀解中，傳統哲學家對文字的貶低在不知不覺中消除了。這是因為，聲音與文字不過是語言的兩種載體，它們各得其所，各有所長，都是“原文字”的表現形式，它們始終處於“增補”遊戲的鏈條之中，並因此成為非實體性的。如果說聲音喪失了優勢，這並不意味著文字會取而代之，正像弗洛伊德並不是要讓力比多壓倒意識一樣，文字也並不因此會反過來排斥和壓製聲音。真正說來，德裏達不僅要看到差異，而且還要讓差異運作起來，他看到的是對立麵之間的過渡關係。在《喪鍾》中，通過將哲學大師黑格爾和文學大師日奈（Genet）並置，德裏達開啟的是哲學與非哲學，尤其是與文學之間的交融。他自己曾經表示，該書既非哲學作品，也非詩學作品，它其實意味著兩者相互汙染，並因此導致哲學和文學都不純潔，從而通向某種在兩者之外的選擇。[82]通過對哲學文本的文學閱讀，通過對文學文本的哲學閱讀，他尤其破除了哲學的“純潔”，消解了哲學的“目標”。他要告訴我們的是，必須麵對異質性，必須把差異的遊戲進行下去，而不是維持某種靜態的對立。我們在前麵已經談到德裏達對福柯關於理性與瘋癲關係的評論，他堅持認為笛卡爾沒有特別地排斥瘋癲。也就是說，瘋癲其實與感性、睡夢、幻覺同命運。我們現在還要指出的是，在他看來，就算存在著理性與瘋癲的對立，這種對立也不是特別地發生在古典時期。
在福柯眼裏，希臘邏各斯“沒有對立麵”，在文藝複興時期理性還能夠容忍非理性與瘋癲，但在古典時期，瘋癲作為非理性的典型代表受到了理性的完全、徹底的排斥。按照德裏達的推論，可以得出福柯本人沒有做但會承認的一個預設：“希臘邏各斯沒有對立麵，總而言之就是說，希臘人直接擁有基本的、原初的和未分化的邏各斯，在那裏，全部一般矛盾、全部戰爭（這裏所說的一切紛爭）都隻是在後來才出現。”[83]但德裏達卻表示，“福柯打算在其書中描寫的那個排斥結構不是伴隨古典理性誕生的。它在哲學中曆經許多世紀才獲得實現、確認和穩定。它乃是全部哲學史和全部理性史的關鍵。從這一點看，古典時代既沒有特殊性也沒有優先性”[84]。很顯然，德裏達並不特別地看重現代性問題，而是力圖從整個西方傳統的角度來考慮異質性問題。所以，他認為，應該一般地假定“理性有其對立麵，有一個理性的他者”[85]。也就是說，在西方哲學文化中，瘋癲等非理性經驗自始至終都作為他者存在著：邏各斯中心論形而上學所固有的自我在場觀念“依賴於與他性的對立關係”，換言之，“同一預設了異質性”[86]。他尤其注意到猶太—基督教這一“異質因素”。雖然說它大體上已經被希臘化了，但它曾經是、後來仍然是某種異質的力量，某種動搖哲學文化的自身封閉的力量，“我們可以爭辯說這些原創的、異質的猶太教和基督教因素從來都沒有被西方形而上學完全消除。它們在整整幾個世紀中延續下來，威脅和動搖著西方哲學的確信無疑的‘同一’。因此，對於希臘邏各斯的反複解構從我們文化的初始時期就已經在運作了”[87]。
在德裏達看來，哲學的異質性因素始終以邊緣的方式存在著，他甚至認為“他者先於哲學”[88]。在《哲學的邊緣》中，德裏達以“細讀”的方式關注哲學的“邊緣”問題。但他“將”了自己一“軍”，他問《哲學的邊緣》是不是“哲學的邊緣”？如果說“不是”，那麽哲學在它那裏尚未進展到“邊緣”，就還有“中心”論題。但“中心”論題是什麽呢？隻能是“邊緣”問題，“邊緣”於是成了“中心”，這就導致了明顯的悖謬。但如果說“是”，問題依然存在：對於這些“邊緣”問題，我們是不是應當繼續探討，以怎樣的方式探討？因此得到的是同樣的悖謬。其實，不管怎樣，探討都是沒有止境的。這兩種情況都表明：哲學處於某種“垂死”狀態，我們永遠無法用“生”“死”二元對立來解釋它。換言之，二元對立模式根本無法應用於“邊緣”問題。傳統哲學往往隻聽自己說（理性的獨白），聽不到外麵的、異己的聲音。現在，我們並不是要強製它傾聽來自外麵的聲音，而是要讓它的“耳朵”“脫臼”，讓它聽出自己內部也有“雜音”和“異調”，從而產生某種新的“音響效果”：多音齊鳴或百家爭鳴。
所謂“邊緣”問題，就是為傳統的理性哲學所忽略了的問題，諸如文字問題、神話問題、隱喻問題、作品風格問題、署名問題、前言與正文關係問題都在此列。凡是受到理智之光照耀的東西，凡是自明的東西都是正題、主題；然而，總是存在著一些晦暗不明的東西妨礙著理解，暗中破壞著邏各斯的純潔。傳統的做法是壓製這些東西，根本不願意傾聽這些“邊緣”因素的呼聲。在德裏達看來，不重視“邊緣”問題是不可能的。形而上學體係內部既然有那麽一些尚未馴服的東西，這座大廈也就時刻有崩塌的危險。這不是說批評家刻意去尋找紕漏，實在是因為這些“邊緣”因素導致了文本的自身解構。立足於“邊緣”因素重新讀解哲學史而不是完全把它掃**出門，應該說與它還“藕斷絲連”。德裏達並不準備為哲學“送終”，他還沒有為哲學掘墓。他隻是要揭露哲學的“老底”，消解哲學的自大、自傲，並讓它走出自我封閉的圓圈。所謂“哲學的終結”隻不過是一種“詩意的比方”，隻不過是要求文化多元共存的一種呼聲而已。我們可以宣稱哲學的某些方麵已經或正在消逝，但我們也確信它在不斷地長出嫩芽和新枝。
在德裏達看來，哲學其實從來都沒有真正忽略“邊緣”問題，但它往往囿於自身的立場來處置。它自信能夠把自身之外的東西納入自身範圍之內，讓它們受到自己的支配。哲學話語“總是傾向於相信自己主宰著邊緣”，它“根據全部可能的樣式認識、構想、設定、拒絕邊緣，從而趁機更好地處置它、逾越它”，它自身的邊緣“必定不會對它保持為其外在”，它“因此把這一概念據為己有”，它“相信它控製了自己容器的邊緣，並思考它的他者”[89]。他這樣寫道：“哲學總是堅持這一點，思考它的他者。它的他者，即那限製它的東西，它在自己的本質、定義和生產中揚棄的東西。思考它的他者，僅僅是要去揚棄它所揚棄的東西，是要去開啟它的方法步驟而不是超越邊界？或者，這邊緣總是傾斜地、出奇不意地為哲學知識留下了又一次打擊？邊緣或通道。”[90]很顯然，在進行哲學“內部關係”的清理過程中，德裏達看到的是“邊緣”在傳統哲學中的雙重性質，它既在內又在外。盡管如此，哲學從總體上有其執著的信念，它更多地認同於自己的傳統，而不是讓自己滑向“邊緣”。在黑格爾及此前的哲學家那裏，認同傳統顯然不成為問題。哲學家始終不斷地追求對起源的接近，其間出現的偏差和求異傾向不過是一些“意外”。而在黑格爾之後，伴隨著“哲學終結論”的喧嚷，開始出現了一些新的情況。盡管如此，主導性的傾向並沒有發生根本的改變。
麵對這種情形，考察西方文化內部的哲學與非哲學關係，不得不開始求助於西方文化與非西方文化的外部關係。在德裏達對列維納斯“異質思維”的思考中，我們尤其看到的是這一方麵。德裏達和列維納斯都屬於猶太血統，接受的又都是西方教育，因此他們的思想中存在著哲學與非哲學的內在張力。德裏達試圖把列維納斯思想納入哲學終結論的背景下進行思考。他表示：哲學不管昨天已經死亡，還是知道自己處於垂死狀態；不管是有朝一日會在曆史中死亡，還是始終經曆著末日；不管其死亡能夠還是不能夠為思想提供空間，這一切都是一些本身“不含答案的問題”，是哲學“不能解決的問題”[91]。這其實表明“哲學終結論”並不是一個簡單的口號。問題還得訴諸哲學的曆史，尤其應該關注哲學家們與希臘傳統的關係。德裏達以胡塞爾和海德格爾為例表明，歐洲哲學家或西方哲學家其實有三個不言而喻的共同意向。首先，“整個哲學史是從希臘源頭出發獲得思考的”，雖然胡塞爾把柏拉圖看作是哲學理性和哲學任務的建構者，而海德格爾相反地認為柏拉圖標誌著存在思想在哲學中被忘卻並獲得規定的環節，“他們之間的這種差異隻因為其共同的希臘根基才變得具有決定性”，而且“這種差異在全都服從相同主宰的後代子孫中親如手足”。其次，他們兩人從各自不同的路徑引入了關於差異的考古學，然而他們“每次都規定了對形而上學的服從或超越，總之，是對形而上學的還原，盡管這個姿態在他們各自那裏甚至表麵上有著非常不同的意義”。最後，“倫理學範疇在他們那裏不僅是與形而上學截然分離的，而且被賦予不同於它自身的另一種東西，被賦予某種在先的、更根本的要求”[92]。
在德裏達看來，胡塞爾和海德格爾的這三點共同意向其實也就是所有哲學家的共同意向，換言之是哲學之為哲學的“主題”。任何所謂“哲學”，要麽承認這三個主題，要麽就得放棄作為哲學的權利。它們“預先規定了邏各斯和世界性曆史哲學的狀況之整體，任何想要動搖它們的哲學都不能不以臣服它們開始，或者說都不能不以摧毀自身作為哲學語言的身份告終”[93]。德裏達要告訴我們的其實是，哲學家們從來都沒有一以貫之的明確立場，哲學始終在其發展中產生偏離，但任何偏離又都受到無形的牽製。為了批判、攻擊和解構哲學傳統，我們必須確定自己的立足點。但我們立足於何處？在哲學之內還是哲學之外？如果立足於哲學之內，我們就無法動搖哲學的根基，因為一切都歸屬於內部分歧。如果立足於哲學之外，我們就無“權”去批判和攻擊哲學。真正說來，哲學有其自身發展的邏輯。盡管它始終包含著一係列內部對立和分歧，但最終是能夠克服它們的，它們隻不過是進展過程中的迂回和曲折而已。比如，對於胡塞爾來說，“危機意識隻不過意味著某種先驗主題的暫時的、卻幾乎必然的恢複”；在笛卡爾和康德那裏，“這個先驗主題本身已經開始去實現哲學作為科學的那個希臘構想”；而在海德格爾那裏，“當他說思想長期以來、太長期以來處於幹涸狀態，就如同魚兒上岸離水時，他要還給思想的元素仍然是希臘的元素，是關於存在的希臘之思，是由希臘人湧現和召喚的存在之思”[94]。這樣說來，所有哲學形態，甚至包括走在後現代途中的海德格爾哲學，都以回到希臘為目標。德裏達接受海德格爾解構西方哲學的努力，但他認為海德格爾最終還是一個思鄉的遊子，他“思鄉般地渴望恢複專名，恢複存在的獨特名稱”[95]。
當然，在這一主流大潮中，確實也出現了某些突破這種回歸希臘的努力，最重要的理論就是列維納斯的他人哲學。相對於各種回歸的努力，這一哲學以求異姿態給予我們以強烈的震撼，“在幹涸深處，在不斷擴大的沙漠中，這種從根本上不願意再成為存在之思和現象性之思的思想，使我們對一種前所未有的解主題化和解占有充滿夢想”[96]。列維納斯先後受到胡塞爾的現象學認識論和海德格爾的現象學存在論的影響，本應追隨他們回歸希臘，現在卻要走出希臘。這樣一來，他僅僅局限於“內部關係”就不夠了，必須同時考慮“內外關係”。德裏達注意到了列維納斯在對待前述三個主題上與胡塞爾、海德格爾的差異，並借以展開他本人關於絕對他性的思考。第一，列維納斯思想呼籲我們從“希臘邏各斯”中脫位，從“我們的同一性”中脫位，甚至從“一般同一性”中脫位；呼籲我們離開“希臘場域”，甚至離開“一般場域”，以便通向“某種既非源頭也非場域”的地方，通向“某種呼吸”，通向“某種先知言語（不僅在柏拉圖之前，不僅在前蘇格拉底之前，甚至在所有希臘源頭那裏就已經呼出）”，通向“那個希臘的他者”[97]。但是，德裏達要提出的相應問題是，希臘的他者是否就是非希臘的呢？尤其是它能否自命為非希臘的呢？第二，這種思想仍然打算在其最初的可能性中把自己定義為形而上學，但它打算揚棄形而上學的從屬關係，想恢複這個概念來對抗整個出自亞裏士多德的傳統。[98]問題在於，這種形而上學與希臘形而上學是相同的還是不同的？它能夠達到解主題化的功效嗎？第三，這個思想要從形而上學中呼喚倫理關係——與作為無限—他者的無限、與他人的非暴力關係，因為隻有這種倫理關係能夠打開超越的空間並解放形而上學。[99]這裏涉及無限與整體的關係，德裏達力圖把無限看作是“延異”所要表達的東西，也就是說，和“延異”一樣，無限乃是對黑格爾意義上的整體的突破。
在德裏達看來，列維納斯在很大程度上有別於哲學意義上的“希臘人”，尤其有別於胡塞爾和海德格爾“這兩個仍然是希臘人的哲人”。這當然不是說列維納斯就是一個真正的“猶太人”。其實，列維納斯思想中包含著諸多含混的姿態，它的確不願意回到希臘，但並沒有因此完全脫離希臘並走向別處。正因為如此，它為德裏達思考西方文化與非西方文化的關係提供了一個極好的範本。按照他的解讀，這種思想“不想讓自己認同於人們的所謂哲學明證性，甚至也不想去補充這種哲學明證性，但它無論如何也沒有在其話語中將自己當作一種猶太神學或猶太神秘主義、一種教義、一種宗教，甚至一種道德來展開”，因為它“在最後時刻從不以希伯來論題或文本為權威依據”，它“要求通過訴諸經驗本身而獲得理解”，經驗本身及在經驗中最無法還原的東西是“朝向他者的通道和出口”，而“在最無法還原的他者中的他者本身乃是他人”[100]。希伯來與古希臘這兩種源頭，兩種曆史言說相互闡釋、相互溢出，不存在向其中的一種螺旋式地回歸的問題。於是，隻有借助那種既依賴於哲學又超越於哲學的通道，德裏達才能理解兩者的關係，才能理解列維納斯的思想。在接受訪談的時候，德裏達表達了自己對兩希關係的獨特看法。他認為，引述喬伊斯在《尤利西斯》中的“希臘猶太即猶太希臘”來思考兩者的關係是根本性的，但他本人的思想既非希臘的，也非猶太的。[101]列維納斯的思想中並沒有明確的猶太指向，德裏達迷戀於列維納斯的理智生涯也並非因為他是猶太人，而是因為他“作為現象學家的哲學話語與作為塔木德闡釋者的宗教語言之間的某種謹慎的連續”，真正說來，“一開始就讓我最感興趣的列維納斯是一個致力於研究現象學並向現象學提出他者問題的哲學家”[102]。
無論如何，列維納斯開啟了某種走出希臘中心的嚐試。德裏達認為，“走出希臘”在《胡塞爾現象學中的直觀理論》一書中已經暗中獲得預先思考。[103]也就是說，在其研究胡塞爾的直觀理論，同時也接受海德格爾的影響，從而明顯處於現象學視域內的時期，列維納斯已經暗中開始了從希臘傳統中偏離。從柏拉圖到胡塞爾，哲學堅持的是一種理論的姿態，“理念”這個概念所包含的理智直觀或心靈洞察的觀念主宰著哲學，這意味著哲學受製於“光”，而“步柏拉圖後塵的現象學應該比所有其他哲學都要更多地受到光芒的照耀”，因為它“未能消除那種最後的幼稚，即注視的幼稚”，它“預先把存在規定為對象”[104]。我們在前麵的有關章節中已經提到，柏拉圖的“理念”（形式、相）意味著“看”，但這裏的“看”是理智直觀，是心靈之“看”，而非眼睛之“看”。列維納斯明顯否定對他人的“看”，不管像胡塞爾那樣從認識論上“看”，還是像海德格爾那樣從存在論上“看”，最終都會把他人對象化。這意味著“看”以“光”為前提，看的暴力其實就是“光”的暴力。這裏的“光”就是理智之光，即笛卡爾所說的自然之光，其實就是理性，“光”的暴力也因此是理性的暴力。在存在之思的曆史中，認知（savoir）、擁有（avoir）和權力（pouvoir）都以看（voir）為基礎，因此都意味著自我針對對象的支配，都意味著回歸自我與自我的關係，回歸同一，並因此否定他者和差異。
就像從前的哲學形態一樣，現象學和存在論仍然意味著“理性的獨白”，意味著“光的孤獨”，現象學和存在論“沒有能夠尊重他者的存在和意義”，因此“變成暴力的哲學”，而“透過它們，整個哲學傳統也在其意義中、在其深處與同一的壓迫和集權不可分割地聯係在一起”[105]。確實，整個哲學傳統都根據理性原則否定了他者的地位，尤其否定了其他文明具有的哲學地位。在《論文字學》中，德裏達引述了三段涉及文字問題的“文字”作為題記，他從中看出的是邏各斯中心論所包含的種族中心論傾向。其實，黑格爾所說的“表音文字在己為己地最具智慧”就足以表明這一點。德裏達寫道，“由這三段文字構成的題記並不僅僅集中關注時時處處都支配著文字概念的種族中心論；它也不僅僅集中關注我們所謂邏各斯中心論：拚音文字（比如，字母文字）的形而上學，由於某些謎一般的但實質性的且不為某種單純的曆史相對主義所理解的理由，其實已經成為最原始和最強烈的種族中心論，如今將以單一秩序進行支配的方式強加給全球”[106]。表音文字的形而上學忘記了自己的出生地，不斷拓展自己的邊界並向全世界施加其決定性影響。德裏達雖然較少直接探討現代性問題，他其實應該注意到了，正是伴隨著現代性進程，尤其是科學技術的發展，歐洲中心論獲得了前所未有的“勝利”。當然，這不是說哲學本身或者形而上學取得了直接的勝利，而是以間接的方式獲勝了。正如海德格爾在反思哲學的命運時看到的，哲學本是精神世界的靈魂，但它卻未能征服整個世界，沒有成為世界精神。不過，哲學遜位於自己的合法繼承者科學技術，恰恰表明哲學的遺產不僅可以留給西方人，同時還會普遍地主宰世界。海德格爾說道：“哲學之終結顯示為一個科學技術世界以及相應於這個世界的社會秩序的可控製的設置的勝利。哲學之終結意味著植根於西方—歐洲思維的世界文明之開端。”[107]人們可能會拒絕作為“意識形態”的哲學，卻能夠接受“客觀”的科學。問題在於，人們忘記了，科學乃是哲學家族的後裔，乃是全部哲學遺產的“理”所當然的傳承者。
真正說來，歐洲中心論在不同時期有不同的表現形式，其中也出現過超越的努力，但最終還是沒能跨越特定的界限。德裏達告訴我們，直至16世紀，西方人還認為他們自己的表音文字是神親手創造的最古老的文字。在17世紀，歐洲出現了某些拋棄“神學偏見”的努力，因為西方人開始認識到文字的多樣性，“不足為怪，必然的離心化隨著非西方文字成為可讀的而產生”，隻是在他們“認識到了文字係統的多樣性之後”，隻是在他們“為它們確定一種曆史之後”，他們“才接受字母的曆史”[108]。但是，這種最初的離心化是有很大局限性的。我們在關於語言問題的部分已經談到，萊布尼茨試圖以漢字為藍本建立一種“普遍文字”，其工作在邏各斯中心論之內打開了一個缺口，但這絲毫沒有中斷邏各斯中心論。我們現在要說的是，按照德裏達的意思，這種文字理想在一定程度上承認了異質因素，並打算借助異質因素來消除歐洲中心論的“神學偏見”，但卻沒有能夠真正地做到。普遍文字理想隻是邏各斯中心論進程中的一段插曲，引進外來的東西絲毫不會改變其性質。萊布尼茨等人把漢字看作是一種理性的、哲學的文字，力圖把它納入理性主義的秩序中，顯然沒有承認它的真正獨特性或異質性。這樣一來，“漢字概念隻是作為一種歐洲人的幻覺起作用”[109]。我們可能會認為西方文化是理性主義的，東方文化是神秘主義的，普遍文字理想卻試圖貫通兩者。這其實意味著西方人“以己度人”，試圖讓“理性主義與神秘主義之間有某種共謀”，如此一來，“他人的文字每次都被納入自家的方案”[110]。
盡管如此，德裏達還注意到了這一點：理性主義傳統從一開始就不純潔，因為它始終在借助一些神秘的、外來的東西，尤其是借助一些來自東方的隱喻。從表麵上看，自柏拉圖到黑格爾，理性主義傳統一直在抗拒隱喻的侵蝕，即使隱喻不可避免地在發揮作用，哲學家們也視而不見，或者說有意無意地把它納入邏各斯的規範中。但是，自從理性主義的集大成者黑格爾去世以來，隨著各種反（非）理性主義的興起，哲學家們不再對隱喻置之不理，而是開始把它看作是哲學文本的一個重要方麵。德裏達發現，哲學文本中實際上充斥著隱喻，而且，隱喻不是偶然地出現在哲學文本中的。真正說來，沒有隱喻，就沒有哲學文本。哲學家們有意無意地使用隱喻，用以幫助闡明自己的觀點和立場。我們在說“有意地使用”隱喻時，是指他們認識到了隱喻的力量，並運用它來服務於邏各斯；而說“無意地使用”時，指的則是隱喻在暗中起作用，並因此不斷瓦解他們的“本意”。似乎還存在“活的隱喻”與“死的隱喻”之分，前者指的是隱喻還在產生作用的情形，而後者則與它被耗盡聯係在一起。無論如何，整個哲學語言在其使用中都是隱喻性的，隱喻的力量已經滲透在哲學交流中，哲學家們甚至在“濫用”隱喻。
德裏達在標題為《白色神話學》（La Mythologie Blanche ）的長文中探討了隱喻的地位問題。柏拉圖文本中的“日喻”是西方哲學史或理性主義傳統中最根本的隱喻，其實質是把“善”這一最高理念比作太陽。按德裏達的看法，柏拉圖哲學的最大秘密，其實就是要借助“日喻”這一最大的隱喻來消除隱喻。理性即太陽，太陽神阿波羅即理性之神。我們感知世界需要光源，認知理念世界也是如此。我們必須獲得理智之光，我們因此應當崇拜理性的太陽。於是，理性在西方人（白種人）那裏成為一種解釋一切的神話。具體地講，“白色神話學”即西方人的形而上學（哲學）。德裏達寫道：“形而上學——集中反映西方文化的白色神話學，白種人把自己的神話，印歐神話，他的邏各斯，即他的方言的神話當作是他仍然願意稱為理性的東西的普遍形式。”[111]在這種形而上學中，理性排斥非理性，西方排斥非西方。在德裏達的批評性讀解中，這種理性神話既是西方人的防禦機製，又表明了西方人的自以為是和故步自封。