我們用“此在形而上學”來表達包括當代法國哲學在內的整個西方當代哲學的基本樣態。我們承認，在諸如“哲學終結論”“拒斥形而上學”之類的喧嚷中，依然談論或維護某種形式的形而上學似乎不合時宜，但用“反形而上學”或“非形而上學”來概括我們所說的後期現代哲學和後現代哲學也確實不那麽恰當。應該說科學主義思潮一度有比較明顯的“反”形而上學傾向，但後來也發生了重大變化，以至於有人斷言，在分析哲學的最新發展中，“形而上學已經恢複了它的中心地位”[1]。事實上，自20世紀80年代以來對心智哲學的普遍關注表明，當代分析哲學要完全擺脫傳統是不可能的，因為“心身關係問題”乃是“存在論問題”[2]。而在人本主義思潮中，最基本的情形是對形而上學進行各種各樣的“解釋”與“解構”，它們大體上可以被放在康德意義上的“批判”的名下，其出發點不是置形而上學於死地，而是重新清理形而上學的譜係，發掘其更為豐富的內涵，從而始終與形而上學藕斷絲連。如此說來，形而上學並沒有終結，而是以某種或者說某些新的形式出現在人們麵前。
我們不妨主要從人本主義思潮的角度進行一番清理。海德格爾的現象學以還原、解構和建構為其環節，它為我們展示了形而上學的豐富內涵，尤其揭示了主體形而上學的秘密。從“哲學的終結與思的任務”這類話題來看，他確乎在告別形而上學；而從他認定形而上學的基本問題是“究竟為什麽存在者存在而無反倒不存在”[3]來看，他的思想，尤其是關於存在與存在者區分的思想仍然是形而上學的。海德格爾說尼采是最後一個形而上學家，最後一位柏拉圖主義者，而德裏達卻說，“顯然，人們對於海德格爾本人，對於弗洛伊德，以及其他一些人，也都可以這樣來看待”[4]。德裏達要把形而上學這頂高帽也贈送給海德格爾，這並非出於偶然。確實，他把胡塞爾和海德格爾都置於形而上學的邊緣：他們都在進行某種告別形而上學的嚐試，但卻始終與之有著剪不斷的牽連，因為“現象學批判形而上學就其實際而言隻是為了恢複它”[5]。列維納斯也認為海德格爾沒有擺脫形而上學，他在談及後者對於在場形而上學的批判時表示，“海德格爾在歡呼在場形而上學終結的同時，繼續把存在看作是即將到來的在場”，而且此在概念也意味著“過去、現在和將來的共同在場”[6]。
薩特同樣沒有擺脫形而上學，因為他的哲學出自對黑格爾、胡塞爾和海德格爾哲學的人類學讀解。德裏達在談到薩特時表示，“就它描述人的實在的結構而言，現象學存在論是一種哲學人類學”，不管“這種海德格爾—胡塞爾—黑格爾式的人類學”相對於“經典人類學”有多麽明顯的斷裂，“一種形而上學的親密性並沒有中斷”[7]。薩特確實沒有擺脫形而上學，他在批判笛卡爾的心身二元論的同時，恢複了黑格爾思想中的“在己”與“為己”，以及“為我”與“為他”的二元對立。但是，德裏達本人是不是遠離了形而上學呢？他的解構思想與傳統形而上學依然有著牽連，這種關係可以用“邊緣或過渡”（limite或passage）[8]來表示。也就是說，這是一種過渡（度）關係，一種傾斜的關係，而不是一種正麵關係。德裏達至少還停留在“哲學的邊緣”或者說“形而上學的邊緣”。我們從這段話中可以明白德裏達的基本立場：“一方麵強調瓦解形而上學的那種必要性，另一方麵強調無須否定哲學，也無須去說哲學已經過時。這正是困難的來源，我一直就處在這種困難之中，（我承擔，而且也接受的）這個困難就在於解構哲學又不瓦解它，不要輕易打發它或剝奪它的資格。我一直沒有間斷地處在這兩極之間。”[9]
通常認為，解構以顛覆和反叛為特征，因此許多人一論及解構或德裏達，言必稱“反邏各斯中心論”“反聲音中心論”“反在場形而上學”之類。其實，問題遠沒有那麽簡單。在《哲學的邊緣》中，德裏達明確表示，應該避免銘記在“反主義”（antisme）中的各種“反-”（anti-）形式的正麵對抗、對立。[10]在《論文字學》中，他告訴我們，“閱讀要求至少在其軸線上是偏離經典曆史範疇的：觀念史的、文學史的範疇，或許尤其是哲學史的範疇”，但他接著說道，“不言而喻，圍繞這一軸線，我們必須尊重經典範疇，或至少嚐試這樣做”[11]。在《立場》中，當談到“終結”問題時，德裏達則坦承，他“試圖讓自己維持在哲學話語的邊沿”，而不輕易談論“哲學的死亡”之類。[12]德裏達當然不是傳統哲學的固守者，但也不是其叛逆者，他有點像一個流浪漢。叛逆者不像固守者那樣安居在原先的“家”中，但他總會找到一個新的“家”，而流浪漢不一樣：一方麵，他無“家”可歸，但另一方麵，他四海為“家”，因此占有開放的空間。作為一個解構批評家，德裏達對傳統文本盡其所用，但同時又加以變換和改造。流浪漢有其開放的邏輯：他既不說either … or，也不說both … and，甚至也不說neither … nor，然而，他與此同時並不拋棄如上任何一種。[13]
在哲學傳統中存在著兩極：一是建構，二是破壞。黑格爾和尼采分別是代表。黑格爾是設計和製造哲學、文化產品的工程師，致力於邏輯和知識體係的工程學建設。尼采是哲學、文化領域的爆破專家，他要拆毀已有的“上層建築”。德裏達對這兩個人都表示過欽佩。我們在導論中提到，他認為自己始終無法超越黑格爾，每走一步都發現黑格爾等在前麵，因此不應做一個反黑格爾主義者，而應當做“一個沒有保留的黑格爾主義者”。尼采通常被認為是一個虛無主義者，但德裏達卻認可那個“肯定的”尼采、那個提倡生命主義的尼采。從總的情況看，德裏達既不像黑格爾，也不像尼采，他並沒有完全倒向任何一方。按照解構主義者米勒（Miller）的看法：“解構主義既非虛無主義，亦非形而上學，而隻不過就是作為闡釋的闡釋而已，即通過細讀文本來厘清虛無主義中形而上學的內涵，以及形而上學中虛無主義的內涵。”[14]包括德裏達在內的許多後現代哲學家的工作主要不是“守”與“護”，也不是“打”與“砸”，而是“搶”與“奪”：他們從哲學傳統或文化傳統中“搶”“奪”各種有用的資源。
當然，我們不得不承認，20世紀哲學，尤其是當代哲學的確在消解形而上學，至少在消解某些類型的形而上學。在從後期現代哲學向後現代哲學轉折時，這種情形尤其得到了體現。正因為如此，當再用“形而上學”這樣一個詞匯的時候，我們就不免有些說不清道不明。如我們在《導論》中所說的，當代法國哲學集中體現了身體、語言、他者三大主題對主體形而上學的瓦解。然而，我們必須注意到的是，它們自身又成了形而上學的新主題。按照我們在前麵各部分中的讀解，不管法國後期現代哲學的人本主義傳統還是法國後現代哲學的反人本主義傳統，都圍繞這三大主題展開。在人本主義傳統中，身體始終是中心話題，他者問題和語言問題最初從屬於身體問題，後來逐漸成為重要主題；在反人本主義傳統中，語言問題一直居於核心地位，他者問題和身體問題最初從屬於語言問題，隨後逐漸成為重要的主題。“身體”“語言”“他者”是三個核心概念，但它們需要借助一些相關的概念來獲得展開。我們在前麵的探討已經表明這一點：身體概念應該在主體概念的當代轉換中進行理解，尤其應該注意到知覺概念和經驗概念在界定身體主體時的意義；語言學轉向在不同流派、不同哲學家那裏表現得非常不同，語言問題也因此應該同時借助文本、文字及話語等概念來探討；他者既涉及他人也涉及他物，最終表明的是“我”與他人之間、一種文明與另一種文明之間的差異，因此應該注意到他人、他者、他性三個概念之間的密切關聯。
其實，關注這三大主題也是整個當代西方哲學的實際情形。簡單地說，在探討當代法國哲學的時候，我們時時處處都在借助當代德國哲學的資源，關於當代法國哲學的許多結論完全可以推廣到當代德國哲學中去，以至於整個大陸哲學中去。當代法國哲學與英美科學主義或分析哲學傳統似乎相去甚遠，然而關於當代法國哲學的上述結論大體上說並不與之相悖。眾所周知，語言學轉向在分析哲學傳統中最為明顯，而其內部發展線索也最為清晰，甚至有些人在談到語言哲學或者語言學轉向時，特指的就是分析哲學傳統中的情形。又比如，早期的分析哲學家們力圖克服心身二元論，用“經驗”這一中性的生理—心理要素把身心聯係在一起，有點類同於現象學對“靈性化身體”和“處境化意識”的關注；而後來的分析哲學家則把心身二元論稱為“笛卡爾神話”，認為它是“機器中的幽靈教條”，是“完全錯誤的”，它“在原則上而非在細節上是錯誤的”[15]，進而走向對心靈或意識的自然主義或生物學解釋，這有點類似於結構主義和後結構主義對身體和文化的物化解釋。[16]就他人問題而言，分析哲學中存在著他心問題，也就是我們與我們自己之外的具有思想、感情和其他心理屬性的人的認知關係問題：在早期分析哲學家那裏，這一問題表現為以類比論證來確定他心認知的可能性與途徑，而在後期的分析哲學家那裏，這一問題則轉變為他心認知的語言表述問題。[17]
在分析哲學中，這三個主題是密切相關的，其總體目標是瓦解傳統的意識哲學。在進入心智哲學階段以後，這一點尤其明顯。丘其蘭（Churchland）表示，他的《物質與意識》主要探討了四個問題，分別是：“存在論問題”，也即“心身關係問題”，旨在評介關於這個問題的各種唯物論和二元論解決方案的優缺點；“語義問題”，關係到的是有關心理狀態的語言表述；認識論問題，首先是他心問題，其次就是自我意識問題；方法問題，關係到承認什麽類別的材料是合法的，即應該是以反思、行為，還是以神經科學為材料依據。[18]很顯然，在丘其蘭那裏，身體—心靈，語言—語義，自我—他人三個主題不可分割地關聯在一起。其實，在其他分析哲學家那裏也大同小異。在探討這些主題時，分析哲學家都否定各種形式的二元論（實體二元論、屬性二元論等），尤其是否定純粹意識的獨立存在。盡管有些人反對回到唯物論（哲學行為主義、同一論的唯物論、取消的唯物論、功能主義等），但他們至少承認意識依賴於大腦，並力求從神經生理學、人工智能和認知科學等學科尋找有用的資源。這一切都表明，他們都力圖瓦解傳統的意識哲學，並因此在瓦解意識哲學方麵成為胡塞爾之後的現象學家的同路人。
回到當代法國哲學。在我們前麵的論述中，邏各斯中心論與在場形而上學其實是對法國早期現代哲學的兩種同樣有效的表達，而法國後期現代哲學和法國後現代哲學乃是對它們兩者的越來越明顯的消解。早期現代哲學在邏各斯中心論或理性主義旗幟下容納了三種“中心論”：一是針對心身關係的理性主義的特殊形式，即先驗觀念論；二是針對聲音與文字關係的理性主義的特殊形式，即聲音中心論；三是針對同一與差異關係的理性主義的特殊形式，即種族中心論（人類中心論、西方中心論、自我中心論都是其不同層次的表達）。當代法國哲學從後期現代哲學到後現代哲學的發展，越來越強化了三種中心論的消解，而語言、身體和他者是三條最為重要的進路。我們可以確認，當代法國哲學中出現的是“身體—語言—他者”的“三位一體”關係。現象學—實存主義和結構—後結構主義兩大傳統各在不同時期從不同角度集中關注了該“三位一體”的不同方麵，從而呈現出不同的“隱—顯”或者“背景—圖形”模式。第二次世界大戰後達到頂峰狀態的現象學—實存主義，從一開始就以克服心身二元對立為目標，從不同角度、不同程度地承認了被抑製的身體的地位，而結構—後結構主義推進了這種張揚身體的傾向；現象學—實存主義大約在20世紀50年代初開始關注語言問題，而結構主義的語言學模式也大致在這個時候獲得確立；他者問題最初隱含在身體現象學和結構人類學中，60年代以後才真正成為一個日益突出的核心主題。
首先，我們注意到的是身體在當代法國哲學中地位的凸顯。我們從第二部分的考察中可以看出，身體其實是此在意識或處境意識的集中體現。當代法國哲學源於3H時代的哲學家們借助德國現象學方法對笛卡爾主義傳統進行的批判反思。以笛卡爾為代表的早期現代哲學主要體現為強調內在性的意識哲學，在純粹心靈和純粹身體的二分中抑“身”揚“心”；但在法國後期現代哲學中，身體開始了造反之旅，以柏格森的生命哲學、薩特和梅洛-龐蒂的現象學—實存主義為代表的法國後期現代哲學開始消解意識哲學，不同程度地疏遠心靈，通過強調心靈的肉身化和身體的靈性化而賦予身體以重要地位；但福柯、德勒茲等人所代表的法國後現代哲學推動的則是心靈和身體的物化進程，展現了欲望的極度張揚，力圖消解意識哲學的最後殘餘。我們對身體問題在法國哲學中的譜係的清理，對薩特、梅洛-龐蒂、利科、亨利、列維納斯、福柯、德裏達、巴爾特、德勒茲等人的身體觀的探討，都旨在揭示身體在當代法國哲學及其轉折中的命運。
其次，我們注意到的是語言在當代法國哲學中地位的提升。我們從第一部分的考察中可以看出，語言問題的日益突出導致了純粹意識的自明性的喪失。當代法國哲學與以笛卡爾為代表的法國早期現代哲學中的語言觀最初有很大程度上的連續性，但很快發生了重大斷裂。在笛卡爾的意識哲學中，語言、表象、意識是三位一體的，語言被掩飾在表象分析或者說觀念分析中，理想的“普遍語法”或“哲學語言”直接認定了語言的純粹表象功能。在後期現代哲學家薩特那裏，語言依然沒有獲得應有的地位，對散文語言的關注表明，他看到的還是語言的表象功能。由於梅洛-龐蒂和利科同時考慮實存與文化問題，語言的表象和創造性維度才一並獲得揭示，語言的多樣性存在才表現出來。在後現代哲學家那裏，不僅語言學成為人文社會科學的典範，而且語言膨脹為哲學的核心主題，出現了從結構主義的索緒爾主義向後結構主義的“後索緒爾主義”的延續與轉化。我們對語言問題在法國哲學中的譜係的清理，對薩特、梅洛-龐蒂、利科、列維-斯特勞斯、福柯、德裏達等人的語言觀的探討，都旨在揭示語言在當代法國哲學及其轉換中的命運。
最後，我們注意到的是他者在當代法國哲學中地位的浮現。從我們在下篇的考察中可以看出，他人或他者的浮現是對普遍意識或普遍理性主體的突破。法國後期現代哲學與早期現代哲學既有連續又有斷裂：它們都表現為人本主義，但前者是一種人類中心論的人本主義，強調的是作為普遍理性主體的“我們”；後者則是自我中心論的人本主義，關注的是或與他人衝突或與他人共在的“自我”。早期現代人本主義以普遍性淹沒或者同化他人，後期現代人本主義則把他人看作是敵人或盟友，而在法國後現代反人本主義哲學那裏，重要的是清理他者的沉默史，展示他者的自身合法性。簡而言之，在早期現代哲學中，普遍理性主體消融了他者，哲學在根本上就不存在所謂他者問題；後期現代哲學必須解決“我”的自我與別的自我的關係問題（或薩特意義上的衝突論或梅洛-龐蒂視野中的共在論）；而在後現代哲學中，一種關注絕對他性的他者觀超越了自我與他人之間簡單的同一（自身）與差異（他者）關係。我們對他人問題在法國哲學中的譜係的清理，對薩特、梅洛-龐蒂、利科、列維納斯、列維-斯特勞斯、福柯、德裏達、拉康等人的他人、他者觀的探討，都旨在揭示他者在當代法國哲學及其轉換中的命運。
我們尤其應該強調三大主題之間的“三位一體”關係。身體問題與他者問題的密切相關是不言而喻的，因為他者問題的論證基本上借助身體這一中介；語言問題的探討也因為語言隸屬於文化世界（人類世界）或者由於其交流性而必然地與主體間性或者他者問題相關；語言與身體的關係似乎沒有必然的關聯，這在理想語言的形式語義學分析中的確如此，但在言語的語用學分析中，由於關注說話主體的實存處境，語言就脫離純粹意識而與身體聯係在一起了，言語和身體同時成為具有半透明性或者說擁有自身密度的東西。在現象學—實存主義中，身體表達與言語表達同等地意味著處境意識；在後結構主義的身體寫作、愉悅寫作中，語言與身體更加密切地匯合在一起了。
這三者的密切關聯在前麵提到的那些哲學家那裏都明顯地獲得了表達。身體與他人的關係在薩特那裏是非常明顯的，因為他人和身體均是為己的“為他結構”所要探討的問題。盡管他談論語言甚少，但從“我們不得不借助別人的眼睛看我們，這意味著我們試圖通過語言的揭示來領會我們的存在”[19]這句話裏可以看出，語言與他人和身體也是密切相關的。簡而言之，語言是我通過他人來把握為我的身體的方式。梅洛-龐蒂的出發點是在世存在，“就是內在地與世界、身體和他人溝通”[20]。與他人溝通必須借助語言，但語言是以知覺或者身體意向性為基礎的語言，身體本身就是一種表達。在這一意義上，從下麵這句話中，我們毫無疑問可以看出，身體、語言、他者三大主題在梅洛-龐蒂哲學中的相互關聯：“動作的溝通或理解通過我的意向和他人的動作、我的動作和在他人行為中顯現的意向的相互關係得以實現。所發生的一切仿佛是他人的意向寓於我的身體中，或我的意向寓於他人的身體中。”[21]梅洛-龐蒂1951年在日內瓦國際會議上做的報告“人與厄運”，典型地表達了他力圖通過身體、語言、他者三個角度來綜合說明意識的處境化的立場。他談到了身體和精神界限的消失，談到了“我是他人，他人是我”的情形，談到了意識與語言之間具有類同於意識與身體之間的一種奇特關係。[22]從這些論述中可以看出，梅洛-龐蒂哲學最為典型地實現了這三大主題的統一，三者在其思考中幾乎具有同等的地位；也正是為了將三者統一起來，他不得不偏離現象學傳統，借助結構分析的某些東西，並因此具有過渡性的意義。
我們在前麵談到，列維納斯的全部作品直接探討的是他者和他性問題。我們也已經談到，他的哲學建立在“麵孔”這一身體隱喻的基礎上，他用麵孔來代指他人，他人問題與身體問題在他的哲學中是不可分割的。同時，他人與麵孔都是表達，都是話語，“麵孔即含義（signification）”，是“沒有語境的含義”，“麵孔和話語是連在一起的”，“麵孔在說話”，“它說話，在此正是它使一切話語成為可能並開始了一切話語”[23]。德裏達在《暴力與形而上學》中指出，列維納期思想中沒有任何一個因素不涉及語言問題。[24]總之，麵孔這一概念典型地體現了身體、語言、他者三大主題的統一。
福柯哲學旨在探討經驗、知識和權力之間的關係，就其實質而言，乃是為了表明身體經驗，尤其是反常經驗在理性話語中的他者地位，從而體現出身體、語言和他者之間的複雜關係。我們說福柯的哲學關注知識型，但知識型的核心是話語規則。話語規則並不是一種客觀規則，而是分化的、與求真意誌相關的規則。它在控製作為他者的反常經驗的同時，使之對象化並認識真相。從最終目標來說，我們應該剝離道德和知識（話語）對身體經驗的覆蓋，承認他者自身的地位，並因此回歸活的身體經驗。德裏達更多地揭示了傳統哲學中的“種族中心論”和“邏各斯中心論”的不可分割的統一。它們把非西方的、非理性的、非聲音的東西當作他者對待，而身體也是他者中的一員。從表達真理的企求中退出，他的文字學追求的恰恰是身體經驗的愉悅。顯然，德裏達依然在身體、語言和他者三大主題之間開展工作。
在法國早期現代哲學中，隻因純粹意識的霸權地位，身體作為物質性力量被排斥在觀念分析之外；語言作為透明工具同樣失落在無邊的觀念分析之中；由於觀念分析針對的是普遍意識，他人也就消融或者同化在普遍理性主體中了。在法國後期現代哲學中，純粹意識的地位逐漸衰退，經驗身體的地位日益明顯，在身體本身中體現出了身心交融；也正是因為純粹意識的退場，不再存在著透明語言與意識的結盟，“介入意識”使個體和語言都為處境和曆史所包圍，語言處於表象與創造的張力之中；由於普遍意識的解體，他者的地位也提出來了，我們必須正視與他人或衝突或共存的關係，於是他人有了相對的地位。在法國後現代哲學中，身體越來越代表著欲望的膨脹，在後期現代哲學中開始張揚的身體經驗現在被強化到極點，甚至可以說身體集中體現了人類文明的物化；語言更是空前地擴張，話語霸權和信息技術使人越來越陷入語言的牢籠；由於哲學研究向文化研究轉折，多元共生的要求使他者的絕對他性成為更為核心的主題。
這樣，從法國早期現代哲學到法國後期現代哲學，再到法國後現代哲學的過渡，就身體問題而言，存在著由心身二分的觀念化身體到身心統一的靈性化身體，再到純粹欲望的物質化身體的演化；就語言而言，存在著由透明的理想語言向半透明的生活語言，再向完全不透明的自足語言的變遷；而就他者而言，存在著從否定他性到相對他性，再到絕對他性的過渡。總之，身體、語言、他者構成一幅動態的整體圖景，共同為我們展現了從法國早期現代哲學，到法國後期現代哲學再到法國後現代哲學的必然演進。這些或漸進或突變的趨勢一步一步地動搖了公開的或隱蔽的意識哲學的地位，在擴大“主體”的外延和廣度的同時，逐步掏空了法國早期現代哲學中的意識主體的內涵和深度，這導致意識哲學的最終解體。而這一切構成了我們所謂當代法國哲學以瓦解意識哲學為目標的感性智慧之旅。
[1] 參見蘇珊·哈克為“當代世界學術名著哲學係列”叢書所寫的總序，由中國人民大學出版社於2008年出版。
[2] Churchland，Matter and Consciousness，The MIT Press，1994，p.2.
[3] [德]海德格爾：《形而上學導論》，3頁，北京，商務印書館，2005。引文將“在”改譯為“存在”。
[4] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.413.
[5] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.187.
[6] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.56.
[7] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.137.
[8] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.i.
[9] [法]雅克·德裏達：《書寫與差異》上冊，“訪談代序”，4頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，2001。
[10] Derrida，Marges de la Philosophie，Les éditions de Minuit，1972，p.vii.
[11] Derrida，De la Grammatologie，Les éditionsde Minuit，1967，pp.7-8.
[12] Derrida，Position，Les éditions de Minuit，1972，p.14.
[13] Ellis，Against Deconstruction，Princeton University Press，1989，p.6.
[14] 王逢振等編：《最新西方文論選》，167頁，桂林，漓江出版社，1991。
[15] Ryle，The Concept of Mind，Penguin Books，1990，p.17.
[16] 分析哲學家們關於心身關係問題的看法是多種多樣的，一般說來，他們都主張拋棄傳統的觀念論、唯物論及二元論立場，但似乎並沒有給出什麽新解決。值得注意的當然是那些利用最新科學成就而提出的、帶有自然主義傾向的解決身心關係的方案。比如，塞爾認為：“‘心身問題’的正確解決不在於否定心理現象的實在性，而在於正確地評價它們的生物學性質。”（ Searle，Intentionality：An Essay in the Philosophy of Mind，Cambridge University Press，1983，p.ix）他進而表示，“意識是一種自然的生物學現象，它不那麽容易與傳統的心理和物理範疇中的任何一種合拍”（Searle，The Mystery of Consciousness，Granta publications，1998，p.xiv）。另有學者表示，“分析哲學從總體上是唯物論和經驗論的”，而“分析的唯物論傾向於認為身體是一種相當複雜的物理客體”（Atkins，ed.，with commentary，Self and Subjectivity，Blackwell Publishing Ltd，2005，pp.2-3）。這樣的看法與結構—後結構主義的立場顯然是非常接近的，都強調了身體的自然生理屬性。
[17] 可以參見牛津大學學者Avramides撰寫的《他心》（Other Minds，Routledge，2001）。該書不僅詳盡地分析了分析哲學傳統的相關看法和爭論（新笛卡爾主義與反笛卡爾主義之爭），而且提供了從古代懷疑論（尤其是希臘懷疑論）到現代懷疑論（以笛卡爾為代表）、從唯理論（笛卡爾與馬勒伯朗士）到早期現代經驗論再到後期現代經驗論[洛克、裏德（Reid）、貝克萊（Berkeley）、密爾（Mill）、卡爾納普、石裏克（Schlick）、維特根斯坦前後期、斯特勞森（Strawson）、戴維森（Davidson）]關於他心問題的整體圖景。
[18] Churchland，Matter and Consciousness，Contents and Chapter 1，The MIT Press，1994.
[19] Sartre，L’être et Néant，éditions Garlimard，1996，p.394.
[20] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.113.
[21] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.215.
[22] Merleau-Ponty，Signes，édtions Garlimard，1960，pp.287-294.
[23] Levinas，Ethique et Infini：Dialogues avec Philippe Nemo，Libraire Arthème Fayard & Radio-France，1982，pp.90-92.
[24] Derrida，L’écriture et la Différence，éditions du Seuil，1967，p.109.