（一）宇宙生成的動力：生命衝動
柏格森的哲學是一種生成論哲學，他認為，整個宇宙是一個創造進化的過程，其動力來自生命衝動。生命衝動是一種精神性本原，它存在於世界之初，向上、向外、向前永恒推進，這種衝動是創生世界的本體，是推動世界生成和進化的力量，是生物與非生物的共同根基。
生命衝動是萬物運動變化的內在動力，它沒有明確目的，但永遠朝著創新。柏格森認為，生命衝動有兩個方向：向上的衝動和向下的墜落。其中前者是生命衝動的本性，代表著生命的勃勃生機，它在不停地向外噴發中，產生一切生命形態，它創造了植物、動物，而人是它的最高發展；後者是當生命衝動遇到無機材料的阻力而產生的，代表著生命的停滯和生命創造動力的闕如，產生一切無生命的物質。向上的運動存在於真正的時間之中，而向下的運動則把物質遺棄到空間世界之中。為了說明生命衝動，柏格森用了許多形象的比喻。他說，生命衝動就像一顆突然間完全炸成碎片的炮彈，這些碎片本身也是些炮彈，它們又繼續爆炸成注定要分散開來的碎片，這樣不斷地無限擴散下去，這些使碎片不斷炸裂並擴散的內在動力就是生命衝動，而那喪失了動力的碎片掉了下來，成為物質，阻礙著新的生命衝動；生命又像一個灌滿了沸水的儲水池，不斷噴發著蒸氣的注流，生命衝動必定不斷地噴湧出來，每一股注流回去是一個物質世界，新的注流又將衝破這些物質向上噴發；生命好比噴泉，散落在地上的水珠則是物質；生命如同火箭，物質就是火箭發散後落在地麵上的彈片。
柏格森用生命衝動來解釋生命和宇宙進化的過程，展現了一幅與自然科學完全不同的宇宙進化圖景：生命衝動挾帶了一切事物，以發散的方式完全自由地展開，以無限可能的路徑開辟進化的道路。在這裏，生命衝動沒有任何明確的目的，也沒有任何可以確定的方向，它隻是依著本性向上、向外噴發。在這一過程中，生命衝動與物質相結合，產生出植物、動物以及人類等不同層次的物種。其中，生命衝動越高，越具有生命的創造性特征，反之，生命衝動越低，越具有物質的特征，而最高的生命衝動所形成的是人類，人類通過自己的不斷選擇和創造性活動，將生命衝動的創造進化無限進行下去。“一切生命都與同一個巨大的推動力結合在一起，所有的生命都服從於同一個巨大的推動力。動物以植物為支持，人類則跨越了動物性；在空間和時間當中，人性的整體就是一支龐大的部隊，它在我們每個人的身邊和前後急行軍，並發起壓倒一切的衝鋒，它能戰勝一切抵抗，能清除那些最嚴峻的障礙，甚至能戰勝死亡。”[2]
在柏格森的描述中，生命衝動是一種真正的運動，而且隻是運動。這種運動隻經曆時間，隻與時間相關聯。而這種在時間中的運動就是綿延。綿延理論是柏格森的時間理論，也是柏格森生成論哲學的起點。
（二）生成論的切入點：時間
時間問題是柏格森建立其生成論哲學的起點。但柏格森在這裏所說的時間不同於傳統哲學或日常生活中所說的時間，他認為，傳統的時間——他也稱之為“科學時間”或“抽象時間”——“偷偷地引入了空間的觀念”[3]，因而不是真正的時間。真正的時間他稱之為“綿延”。他首先對這兩種時間作了區分。
首先是空間化的時間。柏格森認為，近代哲學所說的時間是建立在數學或物理學基礎上的時間，這種時間可以量化，人們習慣地用長短表示它。以數數為例，人們從1數到50，似乎感受到了數字在時間中的陸續出現，那麽，人們就認為從1到50的這個陸續出現的序列就代表了時間，但是，柏格森指出，這種陸續出現之所以存在，是因為人們在數數的時候利用了空間中的點來代替從時間中抽出的瞬間，這種陸續出現其實是對數字在空間中的排列的同時性的直觀。數和數目隻能發生在空間之中，因而以數目為憑仗的時間也隻能是空間化的時間。這種空間化的時間具有與空間同性質的“純一性”，它實質上是由一個個同質而獨立的瞬間一個接一個、彼此緊密排列所形成的一維連續序列，它就像空間點的連續排列所構成的幾何直線，雖然每一瞬間都是各自獨立、一個個地分別出現的，但其實彼此之間既無連續性，又無任何真正質的差別，它所具有的一切變化無非隻限於量值的增減。因此，這種時間的實質是以空間取代了時間，從而取消了時間存在的真正意義。它所代表的，不是“被看作存在的根本運動性的真實時間”[4]，而是一連串靜止且不連續的瞬間，因而是虛假的時間。這種時間是知性思維的產物，是對生命流變的截取，生命在這種時間中不是一個活生生的生成過程，而是一個個不相關的狀態或片段。它所謂的過去、現在和未來並沒有實質的區別，隻有量的差異。
柏格森認為，真正的時間不是空間化的時間，而是“純綿延”。綿延是柏格森為了區別於傳統的抽象時間而提出的一個全新的時間概念。綿延是什麽？柏格森描述說：“在這些峻峭的晶體和這個凍結的表麵下麵，有一股連續不斷的流，它不能與我們任何時候見到的任何流相比較。這是一種狀態的連續，其中每一種狀態都預示未來而包含以往。確切地說，隻有當我通過了它們並且回顧其痕跡時，才能說它們構成了多樣的狀態。當我體驗到它們時，它們的組織是如此堅實，它們具有的共同的生命力是如此旺盛，以至我不能說它們之中某一狀態終於何處，另一種狀態始於何處。其實，它們之中沒有哪一種有開始或終結，它們全都彼此延伸。”[5]這就是綿延。柏格森給綿延作了如下規定：
（1）綿延是不間斷的流動。柏格森說，綿延是“一條無底的、無岸的河流，它不借可以標出的力量而流向一個不能確定的方向。即使如此，我們也隻能稱它為一條河流，而這條河流隻是流動。”[6]傳統思想中，人們常常把時間比喻成為河流以說明時間的流逝性，這條河流是形象的河流，這種形象必定是空間化的，而時間中一旦介入了空間的因素，時間就不再是純粹的時間，而是空間化的時間。柏格森把綿延稱之為河流，不是取其形象，而是取其流動本身。這就涉及傳統哲學對運動的不同理解。柏格森指出，運動有兩個因素：一個是運動物體所經過的空間，即運動在空間中留下的軌跡，它是不動的、純一的、可分的，如河流經過的河床；另一個是運動經過空間的動作，它是運動的、完整的、不可分的，是“一種在綿延中展開的過程”，它就是運動本身，如河流的流動。傳統時間觀把運動的軌跡當成了運動本身，因而運動是可分的，時間也是可分的。但柏格森認為，真正的時間是持續而不可分的運動，這種運動與空間無關。它涉及的“不是一件物體，而是一種進展”，它是“一種在心理上的綜合”“是一種心理的，因而不占空間的過程”。這才是真正的運動，它是一種連續而不可分的過程，而這也是真正的綿延。[7]
（2）綿延是一個不可分的整體。綿延“是一種狀態的連續，其中每一狀態都預示未來而包含既往”。綿延是一個作為整體生命過程的“一”，它包含生命進化的連續性以及方向性。也就是說，人的生命從孕育到死亡，這整個過程是連續的，不能從其中單獨抽出任何一個獨立的環節或瞬間。如果人們把生命分成胚胎、出生、生長、成熟、衰老、死亡等幾個階段，這隻是理智在理論上的說明，但事實上卻無法在真正的生命過程中區分它們、孤立它們。生命的每一瞬間都是彼此滲入、相互交融的，它們共同構成統一整體，你中有我，我中有你，攜帶著過去又預示著未來。綿延是“一”，還在於它在方向上是不可逆的，生命過程永遠是從出生到死亡，而不是相反。沒有人可以因此生的遺憾而能重活一遍。綿延是“一”，又因為記憶統一了綿延的過程。記憶有兩種：身體的記憶和真正的記憶。前者隻是對過去的重複，而後者是過去保留自己並向現在乃至未來的推延，它是生命在時間中的記憶，也就是在綿延中的記憶。“內在的綿延就是一種記憶的連續生命，它把過去延長到現在，這個現在或者好似以一種清晰的形式包含了過去的不斷增大的影響，或者是（而且也可能是）由其質的連續的變化而表明了：隨著我們年齡越來越大，我們就拖著越來越重的負擔。如果沒有過去的這種殘餘留到現在，就不會有綿延，而隻能有頃刻性。”[8]這一切都表明綿延過程是“一”。
（3）綿延是質的多樣性。綿延是“一”，也是“多”，因為它是純質的存在，是質的多樣性。柏格森說，綿延“始終不變卻永久在變”。“始終不變”是指生命過程的“一”，而“永久在變”則是指綿延內在質的多樣性。這種多樣性不是一種外在的雜多，而是一種內在生命狀態的連續。生命不斷從一種狀態轉化為另一種狀態，每一種狀態都帶有過去所有的記憶，沿著時間之路發展，並如自身滾動的雪球一樣不斷增長。但它是純質的，與量無關，因為它包含了更深層次的狀態，如感覺、感情、欲望，等等，而這些狀態是純質的。生命過程在狀態的連續轉化中一刻不停地變化著，狀態本身不是別的，就是質的變化，也就是創新。“宇宙延續著。我們越是研究時間，就越是會領悟到：綿延意味著創新，意味著新形式的創造，意味著不斷精心構成嶄新的東西。”[9]綿延是質變的連續，因此綿延中無所謂“突變”，人們所說的“突變”隻是我們的注意對狀態的區分。生命的綿延過程就是這種狀態的連續轉化過程，狀態的無限轉化本身使得綿延成為多樣性的統一。綿延就是處於不斷轉化中的狀態之流，它“包含著我們的全部感覺、意念和意誌——一句話，它就是我們在任何既定瞬間的全部存在……我們就不能將如此界定的各個狀態看作明確的元素。它們在一種無盡的流動中相互延續”[10]。
（4）綿延是生命的本真存在方式。綿延是生命衝動在時間中的展開，它與空間無關，因此也與物質無關。因為物質的東西是彼此外在的，它們之間由空間隔開，而綿延是相互滲透的純質的流變。因此，物質不具有綿延的特征，也就是說，綿延不是一個物質過程。相反，意識狀態在任何情況下都是以綿延的形式存在，“意識狀態，即使是在陸續出現的情況下，也是相互滲透的；在最簡單的意識狀態裏，整個心靈可被反映出來”[11]。同時，不但意識是綿延，綿延也隻存在於意識中。因為綿延沒有區別的陸續出現隻有對有意識的觀察者才是真實的。綿延不能存在於意識之外，它就是意識本身。既然柏格森把綿延歸結為意識，而生命衝動在進化過程中隻產生了人的意識，那麽，綿延終將歸屬於人。它是人的生命的本真存在方式。人就是一種時間性存在。但是，作為時間性存在的人，並沒有直接顯現其時間性，於是，人便有了兩種自我：表層自我和深層自我。我們的自我在表麵上跟外界接觸，產生了具有空間化和物質化特征的表層心理狀態，不同的狀態相互分離且各自獨立，狀態之間表現出一個又一個的突變，這是自我的表層狀態，是寄生於深層自我的虛假狀態。而深層自我則是純粹的意識綿延，是純時間的存在，它是人的深層意識，是人的本真存在。深層自我不是意識狀態的堆積，而是匯成人的生命過程的人的意識的整體。深層自我不受空間和物質的限製，因而是自由的，因此，深層自我也代表了人的自由意誌。時間或說綿延在柏格森學說中，不是外在於生命的一種框架。準確地說，時間就是生命，就是存在。對於時間或者綿延的真正含義，隻能到生命過程中去體味。
柏格森以綿延概念為中心展開論述了一種全新的時間觀念，不僅對於時間概念史，而且對於哲學思維的轉換都具有極其重要的意義。首先，他突現了時間自身的獨特性，把時間從空間中獨立出來，置時間於空間之上，把時間視作更為本質的東西，重視時間的純質的、連續的、流變的、整體的和意識的特征，把時間問題上升為哲學問題，是時間概念史上的一個轉折點。其次，他表述了時間的單一方向性，為使科學時間在方向問題上的自洽而統一提供了先導，從而影響了宇宙膨脹理論和普裏高津的耗散結構理論。最後，柏格森時間概念中最為閃光、也是最具特色之處在於他對生命以及創造性進化的高度肯定，他把時間與生命的創造進化聯係起來，與人的深層意識聯係起來，視時間為人的本質和獨特存在方式，開啟了現代西方哲學聯結存在或人與時間之先河，從而為扭轉傳統哲學的思維方式，重塑人的生成觀念奠定了基礎。
（三）生成論的核心：變化與創造
柏格森說：“進行哲學思維，就是逆轉思維活動的習慣的方向。”[12]柏格森提出一個綿延的概念，就是要從根本上逆轉傳統哲學的思維方式。在柏格森的哲學中，綿延是一股連續不斷且不可逆轉的流，流動是它的本質特征。在這裏，運動、變化、創造具有更本質的地位。這與西方哲學的傳統思維方式截然相反。
1.本質主義和生成觀念
西方哲學從其發源時起就以追求“不動且永恒的存在”為目的。雖然希臘哲學家赫拉克利特發出“一切皆變，無物常住”“人不能兩次踏進同一條河流”的感歎，但他所描述的宇宙作為“一團永恒的活火”，其背後仍有一個不動不變的“邏各斯”在起著根本作用，使它“在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅”。其實，從遠古神話開始，西方傳統思維就已經把世界萬物的生滅變化歸結為某種神秘的不動因，希臘哲學將這一不動因解釋為世界萬物的本原或始基，無論是唯物論者的水、火、土、氣，還是唯心論者的數、存在、理念、形式，都以不同的話語方式表達了始基“以不變生萬變”的觀念。在這種觀念下，永恒就是永不變化，靜止比運動有更多的內容，永恒與靜止是萬物紛繁變化後的終極本質。中世紀經院哲學以上帝取代了始基的地位，而當曆史步入近代，哲學不再甘心做神學的婢女，但近代哲學在推翻了上帝的形象的同時，卻把上帝的理念納入了哲學的思維方式之中，表現為哲學上的理性主義或邏輯主義。在這裏，經驗主義並沒有與理性主義截然分開，事實上，經驗主義與理性主義的區分是就認識論而言，在思維方式上，二者同樣具有機械論和本質主義的特征。
機械論是近代自然科學飛速發展的產物，哲學運用物理學、數學的方法來研究哲學對象，建立了一個機械論的世界，它把一切數學化、邏輯化、抽象化，它用這個抽象的世界代替了不斷發展變化中的實在世界。在這個由邏輯推理堆砌的抽象世界中，時間不占有任何地位，而時間所帶來的流逝與變化隻被視作幻象，因此，它像物理學所理解的那樣，把過程視作可逆的，因為運動方程中的時間t加上負號方程依然可以成立。“機械論解釋的本質就在於：將未來與過去視為當前的一些可以計算出來的函數，因而宣布一切都是既定的。”[13]機械論甚至把生命也看成靜止的、僵化的，活生生的生命在機械論那裏隻剩下肢解了的殘骸。在數學和經典物理學的背景下，哲學成長出了否定自由意誌的本質主義思維方式。
所謂本質主義，是指“近代思維方式的統稱，它是一種先在的審定對象的本質，然後用此種本質來解釋對象的存在和發展的思維模式”[14]。本質主義認為事物都有其先在的絕對本質，而事物的發展變化隻不過是其絕對本質的展開。正如物理學宣稱發現了物理世界的規律一樣，哲學宣稱發現了大自然的絕對本質，他們稱之為自然的秩序，這種秩序是先在的、既定的，而人要做的隻是去發現。在本質主義的思維方式下，不僅事物的本質是固定不變、可以預見的，甚至事物的發展也由此種本質所決定，在發展之先，發展的路徑和結果便已注定，就像種子的生長和發育一樣。在本質主義的思維方式下，一切都是既定的而非生成的，是恒定的而非流變的，是僵化的而非創造的。人也是如此。同自然一樣，人也有其先在的絕對本質，那就是人性。啟蒙時代以來，人們要求回到人自身，以人性對抗神性。從那個時候起，人性就成了哲學或形而上學視野中的一種普遍的、永恒的東西。雖然維柯曾在提出“真理就是創造”的原則時，試圖關注人的生成，但很快就在本質主義鋪天蓋地的普遍人性中被淹沒了。在本質主義者那裏，無論是啟蒙思想家所宣揚的自由、平等、博愛、天賦人權，還是理性主義者所堅持的理性或絕對精神，人性都是先在於人，先在於人的生活過程的，它從人的存在之初甚至在人存在之前就存在，它是人類永恒的本質，是人類無法更改的既定命運。人生隻是人性的自然展開。既然本質先於存在，命運早於過程，那麽存在和過程就無足輕重。本質主義先在地確定了人性和人的命運，使得生命和人生不再具有任何意義，人隻剩一些抽象的規定或符號，人淪為了人自己抽象出來的抽象規定的奴隸。這正是現代人本主義者堅決反對的，而柏格森更是如此。
在柏格森看來，生命就是生生不息的生命衝動。生命衝動驅動創造進化，人的生命代表了生命衝動最具創造性的力量。生命是一個偉大的創造過程，它像一件偉大的藝術品，不斷表現著無法預知的新奇事物。人是處於不斷創造、變化與選擇中的綿延。人生必須創造，無創造的人生是低級的、無自主性的；人生必須選擇，無選擇的人生是麻木的、呆滯的。人生的意義在創造與選擇中突現出來。人就是自己生活的創造者，人生每一瞬間都是一種創造。人沒有先在的本質，人的本質就在於人生的創造與自主選擇之中不斷生成。這就是柏格森哲學的精神實質——人是自我生成的存在物。於是，柏格森確立了一種不同於傳統哲學的新的觀念——生成的觀念，這正是現代哲學不同於近代哲學的思維方式。“柏格森哲學的意義正在於他開啟了現代生成論哲學。柏格森處在近代向現代的‘轉折點’上。”[15]
作為一種思維方式，生成觀具有如下特征：第一，重過程而非實體。本質主義認為事物有其存在的基礎即實體，哲學的任務就是認識作為萬事萬物基礎的實體。而生成性思維則更看重過程。生成觀認為存在必然表現為過程，而非孤立、靜止的實體。世界上沒有什麽一成不變、始終如一的東西，一切都處於無限的生成過程中。第二，重存在而非本質。與本質主義不同，生成觀認為在存在之先或過程之前並沒有一個固定的本質，存在的本質是在過程中生成的，而且過程本身就是永無止境的生成。第三，重創造而非預定。本質主義把時間的進展視作空間的展開，即宇宙中的一切都是既定的，宇宙的發展過程不存在任何創新，而是一種靜態本質的展開。生成觀則把過程視作質的不斷創新。對於生成論者而言，存在就是流變，就是質的變化，就是連續的創造。它不為任何外物所決定，也不為任何理智所預知。第四，重個性、差異和具體而非中心、同一和抽象。本質主義追求抽象的同一性，輕視具體、抹殺個性和差異，導向權威主義和等級秩序，最終消解創造、否定生成。而生成觀重視個性和差異，關注與人相關的具體問題，如語言、日常生活以及人的現實存在狀況等。第五，生成觀主張生成是自我完成的。本質主義預先設定的本質不是對象自身生成的，而是出於外物的規定。而生成觀認為存在的生成是自我生成、自我實現。就人而言，生成就在於自我選擇和不斷創新。人的生活世界亦然。
2.人是自我生成的存在物
在《創造進化論》一書的開首，柏格森首先提出了這樣的問題：“我們最有把握確定、也了解得最清楚的存在，無疑就是我們自己，因為，我們關於其他各種對象的觀念也許全都是外在的，膚淺的，而我們對自己的知覺則是內在的，深刻的。那麽，我們發現了什麽呢？在這種特殊情況下，‘存在’兩個字的確切含義是什麽呢？”對這個問題的解答不僅貫穿了《創造進化論》一書的始終，也是柏格森主義的核心內容。那就是：人，人的存在，人的生成。
（1）人的存在就是生成。
人是一種什麽樣的存在？人的存在與宇宙中的其他存在有沒有區別？如果有，區別何在？柏格森首先關注的是這些問題。本質主義沒有提出過這些問題，因為本質主義把人和自然放在同一的概念下，在這種概念下，人與自然沒有區別。近代人本主義在高呼人性的同時，並沒有脫離這一點，它依舊把人歸於自然，用自然法則來解釋生命法則。在這裏，人沒有突現出其區別於世界其他萬物的獨特性，而是被自然同化，淪為自然中的普通一員。柏格森所反對的正是本質主義對人的這種蔑視，他的哲學就是要把人從自然的淹沒裏解救出來。
柏格森從進化的角度說明了人的獨特地位。在柏格森的理論中，世界萬物都是因生命衝動的展開而形成的，其中無生命的物質代表了生命的墜落，有生命的萬物代表了生命的攀升。就生命體而言，人與動物、植物代表了生命的不同層次。作為生命衝動最高噴發而生的產物，人不僅與植物，甚至與連最接近於人的動物之間也有著天壤之別，人與動物“之間的區別並不是強度上的不同，或者更概括地說，並不是程度上的不同，而是種類上的不同”[16]。人不是自然萬物中的普通一員，而是生命進化之途中出現的最高級形式。既然人是生命的最高形式，那麽人的存在區別於其他存在的獨特性在於什麽呢？柏格森認為，人的獨特性並不在於理性主義所標榜的那種可以包容一切的理性認知能力，而是一種時間性存在。人作為時間性存在，不是一種抽象的實體，而是一個無限的綿延過程。在這裏，柏格森意圖彰顯的是人的存在方式的獨特性，就是說，作為時間性存在的人，不是以其哪一種屬性或能力突出自身的存在，而是以其存在本身，進而言之，如果說，人在宇宙中有什麽特權，那麽，這種特權不是來自於其高貴的理性，而是來自於其生命的高貴，即生命的綿延。正如前文中所論述的，作為真正時間的綿延不是某種靜止物，而是一種包含無限質的變化的連續且不可逆轉的流動。這種流動就是生成。人的存在也是如此。柏格森由此展開關於人的生成的論述。
（2）人的生成就是變化和創造。
人是生成的。人處於永恒的運動變化之中。這種交化與量無關，而是質變的連續，具有創造性的特征。“對於有意識的生命來說，要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要連續不斷地進行無盡的自我創造。”[17]生命的變化是綿延不斷的，它的每一瞬間都在變化、都在創造，每一瞬間都是全新的，因此，在生命的生成過程中，無所謂“突變”，一旦談到“突變”，連續的生成過程就出現了中斷。
柏格森用行動來說明人的存在的流動性、過程性和創造性。黑格爾說：“人的真正存在是他的行為……行為就是這個行為，有什麽樣的行為就有什麽樣的人。”[18]這就是說，行為創造了人。柏格森同樣關注人的行為和行動。他認為，人的存在就是為了行動。行動當然包括生理的，即現實的活動，但柏格森更強調人的心理的，即意識性的活動。因為人是時間性存在，是意識的綿延過程。生成論認為，時間本身就是創造。“時間要麽就是發明創造，要麽就什麽都不是。”[19]在時間中，任何變化都是創造性的。因為綿延中的意識記憶了全部的過去，使其存在於現在之中，由於意識的連續性，記憶無法消除，過去持續向現在湧進，因此意識不會重複，意識過程則永遠處於不斷更新、不斷創造之中。例如，在藝術創作中，創作過程所經曆的時間不是外在於創作的東西，它就是創作意識的流變與創造過程，也就是創作本身。“生命猶如意識一樣，每一刻都在創造著某種東西。”[20]就人的現實活動而言，人的行為也是創造性的。柏格森認為，人的現實活動或知性行為本質上是一種製作活動，是通過製造工具對自己器官的延展。這一過程改變事物的原有形式，而產生新的東西，這本身就是發明、創造。同時，人的製作活動所發明、創造的成果又反作用於人，引起人的思想、行為的新的改變。於是，人的意識性行為和現實性行為糾纏在一起，共同促進了人的創造與生成。
（3）人創造了自己的生活。
柏格森認為，人是自己生活的創造者。人的生成不是借助於外力，而是自為的。生命本身就是生命衝動，它的力量不是外在的，而是內稟的。也就是說，生命是具有能動性的，而人是自我生成的。這主要表現在：
人的生成具有主動性，這一點在人對環境的利用上可以看出。人是在一定自然環境與社會環境中生成的，人的生成受環境的影響，對環境的適應是人生成、進化的必要條件，因為很明顯，一個不能順應自己所處的生存條件的物種必將滅亡。然而，人對環境的適應不是被動的，不是以環境取代進化的直接原因，而是積極地利用環境。“生命將不得不最充分地利用這些環境，抵消其不利，而利用其優勢——一句話，就是建立與外部行動不同的機能，對外部行動作出反應。這樣的適應不是重複，而是回應，是一種迥然不同的東西。”[21]人對環境的利用表現出生命的創造性，因為所謂利用環境無非是人創造適宜於自身生存的人工環境。
人是自我選擇的結果。人作為個體來說，每個人都隻有一次生命，因此必須有所選擇。選擇是指人的自由意識的選擇。人的意識向著反思、思考前進，它是一種對創造的需要，在能夠創造的地方，它顯示自身。創造的意識是自由的，這僅對於人才是成立的，因為隻有人的創造性意識才能掙脫一切可能的鎖鏈。“在人身上，並且隻有在人身上，意識才使自身獲得了自由。”[22]自由意誌具有自主選擇的能力，因此，人的每一次具有意識性的行為都要麵對多種可能，因而必須有所選擇，人的自由正表現為能夠選擇。人的自主選擇就是創造。人在選擇中創造了自己的生活。人的選擇行為就是把自由選擇從可能性轉化為現實性，這一過程正是人的生成過程，而這一過程的動力就在於人的自由選擇自身。在這裏，柏格森賦予自由以創造的含義，“我們做出自由行動時，便親身體驗到了創造”[23]。自由與創造是同一層次的範疇，承認自由也就意味著承認創造，反之亦然，因為自由是出自於真正自我的行為，而真正自我是創造性的綿延，因此，自由就是創造。
（4）人的生成不可預測。
人的生成是無限的，永遠沒有終結，人的生成與人同在，因此，隻要有人的存在，人就處於生成之中。於是，如果說有人的本質，這個本質就是生成，就在生成之中，它永遠處在實現的過程中，但決不會完全實現。這是因為人的生成過程中始終存在著與之相抗衡的力量。人的生成因不斷受到物質的阻礙而不可能完成，而人的生成作為一種傾向、一種衝動，是人類整體在時間上的無限延續，其中個體的生成就處於人類整體的綿延之中，但個體在空間上即生理上也無法完成。另外，人在自我的生成中會不斷創造出一些習慣性的力量，自由會在習慣的作用下變為自動，它們同樣阻礙著人的生成。“我們的自由，在肯定其存在的那些運動本身中，就創造出了一些日益增長的習慣，倘若這些習慣未能依靠不斷的努力來更新自己，它們就會窒息這種自由：自動性在鞭策著自由。”[24]因此，人的生成過程中充滿著未知因素和未完成的因素，這使得生成過程是非終極的。
這個充滿未知因素的非終極的生成過程是不可預測的。人的生成過程沒有既定的方向和路線，它是指向未來的創造性過程，由於生成是不斷的創造，因而未來不可預知。即使人有目的的就某種意圖做出行動，這種行動也是全新的，是無法預見的。“我們的行動若涉及我們的個性，若真正是我們的行動，那它就是不可預見的，縱使其先前行動在這個行動被完成時解釋了它，也是如此。並且，盡管這個行動實現了一個意圖，但它作為當前和新的現實，卻不同於那個意圖，而除了再度開始或重新安排過去之外，那個意圖從來都不指向其他任何目的。”[25]生命本身是沒有目的的，人的生成超越目的性。由於生成就是創造，生成過程中沒有重複，因此，在行為完成之先，既談不上路線，也談不上方向。人的行為不是對一條既定路線的重複，也不是在幾條既定路線之間的徘徊。人的自由意誌在具有相反的傾向時會作出自主選擇，“它正在通過的它的遊移不決而生長著與發展著，一直等到自由的動作瓜熟蒂落地出現時為止”[26]。
柏格森的生成論哲學塑造了一種全新的人的觀念：人是一種生成，人是一種不斷自我創新的過程。這一過程不是向著既定目的展開，而是向著未知的未來敞開。因此，這一過程具有無限的可能性，而人具有自由意誌，可以自主選擇，人生就是選擇的過程。這樣，柏格森就從人的未完成性導引出人的自主性和創造性，也因此投射出人生的意義。人，隻有這個生成的人才是哲學或真正的形而上學應該關注的對象，而不再是哪一個不變的“阿基米德點”。於是，柏格森徹底地抹去了傳統形而上學加諸於哲學的柏拉圖主義色彩，以一種全新的思維方式，創建了一種全新的哲學，即生成論。
（四）生成論的方法：直覺
柏格森試圖以內感綿延理論取代時間問題，以生成觀念扭轉本質主義的習慣思維方式，但這種逆轉根本無法在傳統哲學的窠臼中實現。因為傳統哲學往往運用追求實用目的的實證科學的方法解決哲學問題。而在柏格森看來，哲學問題是超越具體利害關係之外的，它要求有與之相應的方法解決自身的問題。可以看到，傳統的哲學方法是近代人所標榜的理性，理性“既是一種認識能力，也是一種哲學方法，即一種邏輯的、明晰的、借助於語言表達的認識事物的方法”[27]。本質主義把這種方法當成普遍適用、包容一切的先驗方法，認為它既適用於自然，也適用於人自身。但柏格森徹底否定了這一點，他看到，理性實際上是實證科學的方法在哲學中的應用，是生物智力與自然科學出於功利目的相結合的產物，它不能進入生命自身，而隻能接觸生命的某個方麵，因此對生成無能為力。生成論哲學迫切需要一種新的方法論來代替理性主義霸占已久的地位。柏格森因此提出了一種全新的方法論——直覺主義的方法論。柏格森認為，把握生成不能借助實證科學的分析和綜合，而應該到生命的內在本質去探求，而能夠深入闡明生命本質的方法隻有一個，即直覺。
生物進化的兩條道路。柏格森認為，在長期的進化之中，生命由於受到非生物的阻礙，逐漸屈從於習慣性，這種習性沿著兩條道路發展，一條是智力，一條是本能，二者相互補充，又相互對立。它們為後來人類思維高級水平上出現的理性和直覺埋下了種子。智力成為理性主義的前提，而本能則更接近於直覺。
作為生命的兩種不同能力，本能和智力都是生命過程不可或缺的東西，二者總是相伴而行，既相互對立，又相互補充，它們在進化過程中形成一種張力。在生物最初的心理活動中，本能和智力同時存在。隻有在人出現後，智力擺脫了本能而獨立，本能和智力才出現了真正的區分。它們的區別在於：首先，二者的運作方式不同。本能是使用和構造組織工具的能力，智力是製作和使用非組織工具的能力。也就是說，本能的運作會造就行為者身體結構的變異，從而改變生命的特質；而智力則致力於向外延展，試圖從生命之外獲得對生命的支配力量。其次，二者是認識過程中的兩個不同的要素。認識行為包含意識（有意識）和無意識（潛意識），它在本能中表現為行動和無意識，在智力那裏則表現為思考和有意識。當行動是唯一可能的時候，本能即潛意識在起作用，一旦可能性的行動不能產生預期的效果，本能就會消失，而智力即有意識就出現了。二者在認識中交替存在，不能說哪一個更重要，隻能說二者都不可缺。再次，二者認識的對象不同。“智力，就其先天智力而言，是對形式的知識；而本能則意味著對材料的知識。”[28]具體地說，智力是通過形式化的過程，建立起對客觀世界事物關係的認識，而本能認識的是事物自身。[29]作為認識過程的兩個因素，本能和智力沒有輕重之分，但遺憾的是，傳統哲學隻承認認識的形式化方麵，即智力的功能，而否認本能的作用，造成了形而上學不可彌補的失誤。柏格森正是從這一點入手，批判理性主義的獨斷，樹立直覺主義的權威。
理性主義無法深入生命的本質。在柏格森看來，僅就方法而言，形而上學可以分為兩類：物理學的方法和心理學的方法。前者從對象外圍觀察對象，選擇不同的觀察點進行觀察，然後把從不同的觀察點觀察到的結果進行歸納，從中得到一個一般性的結論，再用符號加以表達，這種認識隻停留在相對的領域。後者又可分為兩類：經驗主義的方法和理性主義的方法。柏格森指出，本質主義最擅長的理性主義方法是生命進化的必然產物，是人的智力在進化過程中的發展，但這種方法和經驗主義在認識的基本思路上並無不同，它們同樣起步於分析對象，然後用符號表示對象，二者隻是途徑不同而已。
何為分析？柏格森認為分析就是一種模寫外表的方法，就是要借助於觀察點將觀察到的東西表達出來，也就是把認識過程變成從已知到已知。就像給一個城市拍照，人們從不同的角度拍下城市不同的照片，但不管這些照片如何能夠相互補充，它都不能與人們生活於其中的這個城市相比。柏格森說：“分析則是一種這樣的活動，它把對象歸結為已知的要素，也就是歸結為這個對象以及其他對象所共同的要素。因此，進行分析，也就是把事物表達為一種不同於其自身的某種東西的函項。因而，任何分析都是一種複製，一種符號的發揮，一種從連續觀點所取的肖像，從這種連續觀點出發，我們盡可能地指出我們正在研究的新對象與我們相信已為我們所知的其他對象之間十分相似。分析必須繞著對象打轉，它因有一種永遠無法滿足的掌握對象的期望，於是便無窮無盡地增加它的觀察點的數目，企圖以此完成它的永遠沒有完成的肖像；它還不斷地換用各種各樣的符號，以便完成那經常未完成的複製，如此以至無限。”[30]但是他們無論怎樣把狀態並列起來、增加接觸點、探尋間隔，都不可能把握自我，他們最後所尋得的，隻不過是“一種空虛的妄想”。
心理學也是用分析來進行研究，隻不過它的對象是人的心理意識。它把人的原本不可分的意識狀態分解為感覺、感受、觀念等獨立存在的要素。好像人的意識狀態如同一塊麵包，可以隨意切割，隨意組合。於是，人的心理就由一個有機整體變成了要素的組合。理性主義把心理狀態看作是一些從自我中分離了出來的片段，而它試圖通過把這些片段連接起來，以重新創建自我的統一性，但最後，隻能在這種徒勞無功的反複努力中，看到自我的統一性“像幽靈一樣自然消失”。因為自我隻有在生命過程中才存在，一旦人們把自我、心理狀態當作可分析的對象，便已經切斷了生命過程，而他們所說的意識狀態或自我等不過是處於自我之外的一種記號而已。因此，理性主義隻能揭示生命的一個方麵，不能深入生命的本質。而要完成這一使命，必須運用直覺。
直覺是真正把握生成的唯一方法。直覺產生於本能。直覺能夠把握生命、把握生成，是因為直覺產生於本能。本能是行為者與對象之間的一種天生的“共鳴”或“同情”，隻要對象一出現，本能就立刻能表現出對它的認識，隻不過本能隻對特定對象有這種認識。本能不是直覺，但本能中包含著走向直覺的基本要素。這裏所說的本能，不僅僅是指一般意義上的動物的本能，作為一種能夠揭示“生命最深層的秘密”的能力，本能更是指人的本能。在生命的進化過程中，本能經曆了不同的階段，人的本能以所有較之初級的本能為基礎，如同意識的記憶一樣，人的本能積澱了所有較低級的本能的本質。這表現了“生命的基本整一性”根源，這種整一性就是生命“對自身的整體感受”或“同情”。“本能即同情。這種同情若能擴大其對象，並且反映其自身，那它就會將理解生命運作過程的鑰匙交給我們。”[31]這種本能即人的本能就是直覺。由於本能與生命同脈搏跳動，所以本能能夠完全理解生命，而直覺承襲了本能對生命的全部理解——生命的本性、內在性以及對自身的同情，使得自身具有了理解生命的能力。“直覺卻將我們引向了生命的最深處。這裏所說的‘直覺’，指的是一種本能，它已不具傾向，能自我意識，能反射到其對象上，並無限地擴展其對象。”[32]
直覺產生於本能，又高於本能，它是一種有意識的本能，也可以說是一種理智的本能。本能借助理智上升為直覺。在本能發展的每一階段，反方向的智力也同樣在發展。本能和智力相互影響、密不可分。當最完全的理智與最發達的本能在同一機體中並存，理智就把本能從對特定對象的關注中解脫出來，賦予它自我反思的能力，將它淨化和擴大為直覺。柏格森說：“直覺是理智的交融，這種交融使人們自己置身於對象之內，以便與其中獨特的、從而是無法表達自己的東西相符合。”[33]也就是說，直覺就是認識者試圖進入對象內部，使自己與對象完全交融的一種努力，在這種努力下，直覺對對象的理解就是它對自身的直接體驗。由於直覺是對實在的直接體驗，所以直覺的運作不需要中介，也就不需要語言符號。在柏格森看來，語言符號是智力對實在的一種抽象，也就是對被截取的、空間化了的實在的表達，它同智力一樣，無法把握生成。直覺不需要語言、符號或概念的表述，而是直接接觸、融入、體驗實在。這時，直覺不再僅僅是一種認識方法，它還意味著一種行為，一種單純的行為。這種行為是一種連續的行為，它包括行為者融入對象的行為本身，還包括行為者與對象的交融和共同生成，隻有這樣，它才能獲得對對象的完整認識。在這種意義上說，直覺就是其對象。正因如此，直覺就能夠將自己置身於可動性之中，或說置身於綿延之中，從而完全地把握可動性或綿延自身。直覺是真正把握綿延的唯一方法，而綿延是在時間中生成的自我，因此，直覺是人對自身的絕對領悟。“至少有這樣一種實在，我們都是運用直覺從內部來把握它，而不是運用單純的分析。這種實在就是時間中流動的我們自己的人格，也就是綿延的自我。我們在理智上也許不能和其他東西交融，但我們肯定能和自我交融。”[34]直覺所要把握的就是生成的人，生成的自我。
在柏格森的理論中，智力——理性和本能——直覺是在生命進化中的兩條路線，這兩條路線一為外在的，一為內在的，二者之間構成一種張力，共同促進生命的創造進化。但人們出於功利性目的把這兩條互相依存的路線割裂開來，片麵強調理性，而拋棄了更為本質的那一方，致使自己距離生命的本質越來越遠。如果要走出形而上學的這種困境，必須將割裂的二者重新結合起來，形成它們應有的張力，即形成自然的結合。這才是真正理解生命的生成過程的方法，也隻有如此，才能建立生成論的新的形而上學。不過，柏格森強調本能和直覺，是因為理性對生命的忽視，這並不說明，柏格森要否定智力和理性，一如智力和理性對本能和直覺所做過的那樣；正相反，他認為，智力——理性和本能——直覺對於生命及其生成都是必不可少的，不能因強調一方而忽視另一方。在這裏，柏格森把直覺從一種心理能力上升為一種哲學方法，又以這種方法為依歸來創建新形而上學，從方法論上擊潰了理性主義或本質主義的傳統思維方式，而為生成論哲學樹立了一麵標識，成為哲學史上的一次偉大變革。
值得說明的是，無論在生前還是死後，柏格森常常被指責為反對理性和理智，否定科學和知識。其實這是不公正的，也是不符合事實的。柏格森曆來重視科學知識，他絕沒有，也從來沒有擯棄科學和知識的價值，否認理性分析方法的作用。他隻是認為，科學和理性的性質決定了它們的研究範圍和對象是有限的，超出此範圍和對象它們將是無能為力的，“任何公正地讀過柏格森著作的人一定不難看出，所謂的他的反理性主義隻不過是他拒絕接受把對一個活生生的人或任何生動經驗的現實的理解歸結為各種概念和概念知識而已”[35]。理性與概念無力把握生命和生成。也就是說，他隻是想嚴格區分科學和理性及其代表的舊的形而上學與生成論的新形而上學之間的界限而已。
到此為止，柏格森已經完全建立了他的新的形而上學理論——生成論哲學理論。這種理論是一種新哲學，因為：它有全新的思維方式——生成論的而非本質主義的思維方式，它關注傳統形而上學沒有關注的問題——時間和綿延，它研究傳統形而上學忽視了的對象——人與人的生成，它運用全新的哲學方法——直覺主義而非理性主義的方法，它有全新的運作方式——直接融入生成而非理性思辨。這種新哲學甫一問世，便在法國乃至全世界引起了轟動，而當這種轟動漸漸平息，它又融入了其他哲學，在思想的綿延中得以延續。柏格森生成論哲學的影響是廣泛且深遠的，但我們在這裏隻探討其中一點，即它對曆史主義的影響。