（一）曆史主義的含義及曆史觀念的發展
曆史主義是一個十分寬泛的概念。它不是指某一個流派，也並非幾個流派的合稱，而是指這樣一類理論：他們在哲學與曆史及其相關問題上有著同樣的態度、原則和方法。本文所講的曆史主義正是現代西方哲學曆史哲學中這類理論的總稱。
曆史主義可以作眾多不同含義的理解：①曆史主義有時會與曆史哲學同義。這種含義並不普遍。②一般含義上的曆史主義。它包括所有強調曆史事件過程中的不斷運動和變化的紛繁複雜性的理論。③曆史相對主義。它認為全部觀念和價值都是特定曆史階段、特定文明，甚至是一定民族或地域的產物，因而這些價值和觀念隻適用於那些時代和文明，隻適用於那些民族和地域，因此超曆史、超時空的人性概念或普遍的、永恒的人類理性的觀念是不存在的。④以克羅齊為代表的絕對曆史主義。這是曆史相對主義的極端形式。它認為一切實在都是曆史，而一切知識都是曆史知識。由於不存在永恒的標準和規律，所以人們不可能獲得客觀的、真實的過去形象，因此一切曆史都是當代史。曆史就是關於“永恒的現在”的知識，哲學也就是關於“永恒的現在”的思想。當代人隻能用當代人的標準和價值觀去認識曆史。⑤關於人類精神整體的曆史主義。它是這樣一種觀念：人類曆史是一個與自然界不同的單一的和精神的整體，而且辯證地朝著終極真理的實現而發展。如黑格爾的絕對觀念的發展或盧卡奇的曆史主義整體概念。⑥曆史主義的方法。它是指專門研究人類生活而非自然世界，研究個別事件而非普遍規律的方法。⑦與自然主義相區分的曆史主義。它認為自然主義要用自然原理或規律去研究一切現象，包括人類社會曆史現象；而曆史主義則要從其曆史發展過程來認識宇宙間一切實體。科學哲學中的曆史主義含義相當於這種主張。⑧文學領域中的新曆史主義。它主張用曆史視角的明智性觀點去創作、去評論，某種意義上，它超出了文學史和文學批評的範圍。⑨馬克思主義的曆史主義。需要說明的是，馬克思主義也是一種曆史主義，但本文暫不將它列入討論範圍。馬克思主義的曆史主義就是曆史唯物主義，它與西方其他曆史主義不同之處在於其辯證唯物性。作為一種原則和方法，馬克思主義的曆史主義要求從曆史的聯係和發展的基本觀點去考察社會曆史。在本體論意義上，它主張人類社會的發展是一個自我發展、自我完善的有規律的客觀過程，這種發展過程是人類自身的曆史活動的發展，它不是按照預定的變化方向行進的；在認識論意義上，它要求人們從曆史的聯係、變化和發展的觀點去考察曆史現象和社會問題；作為一個評價原則，它要求人們把曆史事件、曆史人物放到當時具體的曆史條件和具體曆史背景中去分析、去評價，既不能把曆史人物理想化而任意拔高，也不能用今天的標準去苛求曆史人物。它建立在曆史發展的客觀規律的基礎之上，給曆史主義的原則和方法以科學的解釋和說明。[36]需要指出，曆史主義在英文裏是historicism，後來波普爾曾在historicism和historism之間做了術語上的區分，波普爾把historicism定義為宣稱“已經發現能夠預言曆史事件過程之規律”的各種哲學，而historism意味著“曆史相對主義”。但就習慣而言，漢譯的曆史主義是指historicism，它是在波普爾的historism意義上使用的。
綜合曆史主義的各種含義，其基本態度主要有：①曆史是一個自身運動、變化、發展的連續過程，具有曆時性、一次性和不可逆性。②曆史是變化發展的，因此要用曆史的眼光、用發展變化的眼光去看待曆史事件、曆史現象和曆史人物乃至宇宙間的一切存在物。
曆史主義的觀念不是從來就有的，而是曆史觀念發展變化的結果，它之所以在現代西方哲學中興起，也有它的“曆史”淵源。哲學發展的曆史也是曆史觀發展的曆史。西方哲學起源於希臘，在那裏，出現過像柏拉圖和亞裏士多德這樣偉大的哲學家；同樣，希臘也產生過曆史學，在那裏，出現過像希羅多德和修昔底德這樣偉大的曆史學家。但是，我們不得不遺憾地說，希臘人盡管有深沉的哲學思維，卻缺乏曆史思維：希臘人並沒有創造出一種曆史哲學。希臘哲學是由超時空的實體構成的，它沒有生滅成毀。大多數希臘思想家認為，物質是永恒的、非創造的，既沒有開端，也沒有終結，時間沒有任何特殊的向度，宇宙沒有進步或進化可言，而曆史隻是一幕天意的體現。曆史不是人類活動的發展，而是神的意旨的展現。希臘人的曆史觀是神學的曆史觀。基督教的曆史觀也是神學的曆史觀，但基督教的創世說使時間的意義發生了變化：基督教思想家認為，時間是直線型的。它有開端，即世界與亞當的被造；它有中間日期：基督的誕生；它向著終點運動：末日審判。時間是單向的，並且不可逆轉，因而是有限的，這種有限性觀念使時間具有了價值——換言之，時間具有了曆史性。
當曆史步入18世紀，哲學在“人”的觀念蘇醒的風氣下，由自然界轉向了人本身。哲學家們開始從“人”的方麵，而不是從“神”的方麵去看曆史；曆史學家們也不再把“上帝”作為曆史的中心，而是以人類作為曆史研究的對象。但真正使曆史從神學走向世俗的是意大利曆史哲學家維柯。維柯喚醒了人們的曆史意識，他力圖用哲學考察曆史，使曆史走向哲學，從而把曆史與哲學相結合成為一門“新科學”，他力求在神意之外尋求曆史發展的規律，認為曆史作為人的活動的產物是一個有其自身規律的發展過程，與超自然的幹涉無關。在維柯的理論中，潛存著一種人和曆史的生成觀念，但是，它終於以一種潛在性隱沒於後來的哲學理論之中。維柯之後，法國啟蒙運動的思想家也在一定程度上承認曆史認識的獨特性。伏爾泰試圖把曆史的和自然的一切事件當作普遍規律的必然產物來解釋，上帝失去了神性，而成了一種形而上學的力量，這也就意味著，曆史哲學進入了形而上學的階段。
近代以來，自然科學獲得了突飛猛進的發展，實證科學開始應用於各個領域，哲學沾染了自然科學的氣息，曆史也沒有避免這一命運。曆史意識消解於自然科學的光芒中。就德國而言，19世紀是曆史哲學的世紀，康德、赫德爾、黑格爾等在曆史領域有重要創見的哲學家都嚐試把曆史領域同自然科學嚴格地區別開來，康德、黑格爾把曆史看作是人與社會製度不斷順應理性觀念的過程。康德說曆史是“一幕自然的隱蔽的計劃的實現”，是一個具有合目的性發展進化的過程，也就是理性觀念的發展過程。黑格爾把他的全部哲學建立在曆史的基礎上，認為曆史是絕對精神合理展開的過程，是絕對精神的自我實現，他拒絕通過自然來研究曆史，堅持自然和曆史是不同的東西，但卻由此否定了進化。赫德爾承認曆史的進步，但這種進步並不是直線發展的，他認為人類曆史是一個有意義的而又合理的過程，其目的就是要實現人道，不過，人道並不是一個常數，而是變化發展的，因而曆史並不是人類永恒不變的思想意識的表現，曆史是合乎人道的，而人道是進步的，永恒人性消失了。可見，在19世紀德國哲學家那裏，曆史主義的因素早已悄悄蟄伏。但實證主義並不欣賞德國式的思維，在實證主義者看來，曆史與自然科學一樣是一門科學，它們在基本性質和基本原則上並無不同，因而自然科學的方法同樣適用於曆史，曆史同自然界一樣，被它那內在的、必然的、普遍而客觀的規律所決定。於是曆史在沒有擺脫形而上學束縛的情況下，又被套上了自然科學為之強加的枷鎖。曆史學派的出現，重新喚醒了人們的曆史意識，人們開始思考曆史與自然、精神科學與自然科學的不同，但是，曆史學派並沒有解放曆史或精神科學，因為它對曆史現象的研究和評價依然沒有和對意識事實的分析聯係起來。簡言之，它的發展缺乏一定的理論根據。
這時，柏格森生成論哲學應運而生，恰恰為曆史主義提供了這一理論根據。柏格森的生成論哲學是圍繞生命的自我創造與生成這一核心而展開的。柏格森所說的生命首先是人的生命，它既包括個人的生命，也包括人類的共同生命或曆史生命。生命是生命衝動的產物，其中最高級的生命是人的生命。生命衝動是一種自為的巨大衝動力，它生生不息地做著上升運動，並在運動中創造生命，它隻與時間相關，在時間中表現為生命的綿延，作為生命的本真存在方式，綿延是自我的深層意識。綿延具有記憶。由於記憶，個人的生命就有了與人類的整體生命共同延續下去的能力，人類曆史的每一刻都匯集了過去所有生命的全部記憶；也由於記憶，自我就能夠理解人類共同生命即曆史生命。因此作為生命的積澱的曆史生命與自我之間有了可以直接接觸的共通點。曆史與自我聯係了起來，曆史與自我的意識聯係了起來。一旦建立了聯係，曆史就吸收了生命的特征——流變的、連續的、整體的、多樣的和意識的特征。曆史與生命一樣顯現出生成的本質特性。曆史主義原則所把握的曆史就是這種具有生命特征的曆史，即生成的曆史，這是曆史主義在曆史問題上的基本立場。
（二）生成論哲學對曆史主義的影響
由於曆史主義接受了柏格森哲學的生成原則，把曆史當成生命有機體來理解，這使得曆史主義的曆史觀念與以前的曆史觀念相比有了一係列新的特征。如前所述，曆史主義作為一種哲學態度，不但力求挖掘曆史的獨特性，即曆史生命的過程性、流動性、曆時性、一次性和不可逆性特征，並以曆史的眼光去看待曆史事件、曆史現象和曆史人物，而且還要求建立曆史學的獨特性。就此而言，曆史主義至少在以下兩個方麵受到了生成論哲學的影響。
1.曆史是一個有機過程
曆史是什麽？曆史研究的對象是什麽？曆史研究的單位是什麽？不同的哲學的曆史觀作出了不同的回答。神學曆史觀的回答說曆史是神意的預定展開，而研究曆史（其實無所謂曆史研究）就是去認識或信仰上帝的安排。盡管奧古斯丁把曆史看成一個有生有滅的前進運動，這種運動也終究沒能脫離上帝的手，這種曆史觀不是以人的曆史為對象，而是以不可能把握的神意為依歸，因此曆史研究的“單位”是不存在的。當實證科學將曆史納入自己的勢力範圍，它就以它的方式為曆史選擇研究的對象，由於實證科學習慣於先將運動的東西靜止化，把整體的東西切割裂開，然後逐一地進行分析，它對曆史采取的也是如此：首先確定事實，然後從事實分析中得出結論。編年史、斷代史最符合實證曆史學的要求，在它那裏，曆史學家在曆史中截取一部分，搜集這段曆史中的曆史事實，然後將這些曆史事實堆積起來加以歸類，就得出了曆史問題的結論。在這裏，曆史好像既是可以任意分割的，又是可以隨意組合的，其實，曆史就等同於曆史事實。這種“剪刀加糨糊”的曆史觀念把曆史完全降低到了材料集合的地位，再加上材料的可能的不真實性，不但限製了曆史學自身的發展，而且受到了其他學科的蔑視，尤其是哲學的蔑視。在笛卡兒看來，即使“最真誠的曆史”也無非是不可靠信息材料的雜亂堆積。相比而言，國別史或民族史似乎比斷代史更容易令人接受，但是，正如湯因比所指出的，我們很少能找到一個國家或民族能獨立地說明其自身的曆史演變過程，在歐洲尤其如此，國家與國家之間，民族與民族之間，存在著千絲萬縷的聯係。國別史或民族史抓住某個個別的民族或國家進行孤立地曆史考察，就切斷了它與其他民族或國家之間的聯係。就這一點而言，國別史、民族史與斷代史有著異曲同工之妙，不同的是，斷代史割斷了曆史的縱向聯係，而國別史、民族史割裂了曆史的橫向聯係。曆史主義堅決反對這種割裂。
曆史主義的一個最基本特征就是，篤信人類曆史是一個有機發展的過程，它有著不可切斷的曆史連續性。因此，曆史主義曆史學的研究單位不是哪一個從曆史中分割出來的時段或國家，而應是更具有機性和連續性的東西，不論是斯賓格勒的“文化”或湯因比的“文明”，還是柯林伍德的“思想”，都是如此。
以湯因比為例。湯因比認為應該從文明的角度，而不是從國家的角度去考察曆史。其實早在啟蒙時代，伏爾泰就提出了以精神文化史代替政治史和軍事史的史學原則，不過伏爾泰的文化史是指在國家之內的思想文化的時代變遷，因而仍限製在國別史和斷代史之中，缺乏整體性。理性主義者超越了這一點。如前麵已經提到的，在19世紀的德國曆史哲學家那裏早已悄悄蟄伏了曆史主義的某些因素，這表現在，理性主義者把曆史看成一個整體過程。但他們畢竟不是曆史主義的。因為，理性主義者的曆史觀總帶有一種合目的性，即要求曆史合乎理性。集近代曆史哲學之大成的黑格爾更是此中之最。黑格爾認為，曆史就是絕對精神的展開過程，而黑格爾的絕對精神之所以是“絕對”的，是因為在它那裏內在地預定了一切的存在和發展，一切隻是它的展開，曆史亦然。不可否認，黑格爾極其重視曆史，但他畢竟沒有把曆史看成人的曆史，而是看成絕對精神合乎自我的過程。由於理性是絕對的，因此這個過程就像是展開一幅畫卷一樣，沒有發展，沒有創造，也沒有生成。湯因比顯然不同意這一點。
湯因比承認曆史是有整體性的，但作為曆史的整體不是一幅既定的畫卷，而是一個處在生成中的有機生命體。湯因比指出：“為了便於了解局部，我們一定要把注意焦點先對準整體，因為隻有這個整體才是一種可以自行說明問題的研究範圍。”[37]這種可以自行說明問題的整體隻有兩個，一個是原始社會，一個是文明社會。一個文明社會就是一個曆史的有機整體，但這個整體不是特指某個民族或國家，也不是泛指整個人類社會，而是指具有一定的時間或空間聯係的某一類社會曆史群體，它一般包括幾個同樣類型的國家。文明社會主要有政治、經濟和文化三個曆史剖麵，其中作為精神活動集中體現的文化是其精髓或核心。一個作為曆史整體的文明社會就是屬於同樣文化類型的民族或國家的集合。湯因比將近6000年的人類曆史總結出了26種文明社會。他發現，在這些文明社會之間並不是完全封閉的、獨立自為的，相反，它們之間存在著某種聯係，這種聯係可以分為兩類：一類是交流和碰撞，這是一種外在的聯係，是不同類文明之間的相互影響和相互接受；另一類是曆史繼承關係，這是一種內在的聯係，他稱之為“親屬關係”，就像人的生命延續那樣，不過不是一個人的生命延續，而是幾代人的生命延續。湯因比的文明就是一個既具有縱向聯係又具有橫向聯係的有機整體，而且是一個正在發展中的有機整體。湯因比的曆史研究單位理論即文明理論很明顯地受到了柏格森生命哲學的影響。一個文明社會就是一個生命有機體。柏格森用記憶使個體生命之間以及個體生命與人類生命整體之間建立了聯係，湯因比毫無保留地借用了柏格森的這一理論，他甚至借用了柏格森生命和生命衝動的概念來說明文明的出現和曆史的發展，而且他也是在柏格森生命哲學的意義上使用它的。
由於理性主義和曆史主義對曆史整體的理解不同，使得他們的曆史眼光也有所不同。既然理性主義要求曆史合乎理性，那麽，一旦不合乎理性的曆史或文化出現，必然會遭到理性主義者的否定和輕視。這一點反映到曆史觀上就是西方哲學家的西方中心論，黑格爾又是此中的極端：他過度崇尚希臘民族而恣意詆毀東方民族。但曆史主義認為，任何一種文化、文明的出現，都有其特有的根基和意義，因此無輕重優劣之分。在斯賓格勒的8種文化與湯因比的26種文明中，沒有哪一個是更高級的，也沒有哪一個是更低級的。這一點超越了理性主義目光的局限性。而且僅僅是曆史主義的這種胸襟，也是理性主義所不能比擬的。理性主義曆史觀的合目的性注定了其曆史過程是完成的或必會完成的。而曆史主義原則下的曆史過程，不是向著哪一個既定目的，而是向著未知的未來展開。未知性，也就是未完成性，是曆史主義曆史又一個特征。
2.曆史是一個未完成的自我生成的過程
曆史是一個正在發展中的有機過程，這是曆史主義對曆史的理解，這也引申出曆史的另一個特性——過程性，過程性有兩個方麵，時間性和未完成性。曆史是具有時間性的，是從過去到現在乃至未來的一種連續性，這裏又暗含著一種方向性，即曆史是單向的，不可逆的。甚至奧古斯丁就已經認識到了這一點，但“剪刀加糨糊”的曆史對此毫不理會。在“剪刀加糨糊”的曆史觀那裏，曆史就是對此前的曆史事件的集合與整理。這樣一來，曆史就變成了擺在曆史學家麵前的曆史事件的空間排列組合，從而就以空間特征取消了曆史原本具有的時間性。曆史也是未完成的。因為曆史作為一個正在發展中的有機過程，是包括現在在其中的，不僅如此，它還隱含著一種朝向未來的可能性。但“剪刀加糨糊”的曆史觀又一次否認了這一點。因為“剪刀加糨糊”若要分析整理曆史事件，隻有針對現在以前的曆史即過去的曆史才是可能的。於是，曆史朝向現在趨向未來的特性也被取消了。曆史主義對此極為不滿，曆史主義者紛紛以各自不同的方式批判這一點，並闡明曆史的過程性。
同湯因比一樣，斯賓格勒也把曆史看成一個有機整體，他把研究曆史的單位視為“文化”，每一種文化都像是一個密封的單子，互不影響，各自獨立。文化作為一個曆史整體，在“文化靈魂”的作用下，有其誕生、生長、成熟和衰敗的過程，如同人生的各個時期，他稱之為曆史生命的四季，四季的更替就是曆史的演變過程。“文化靈魂”不是外在於文化的，而是來自文化自身，也就是說，文化生長的動力是內在的，文化是自為的，是自我生成的。在這裏，文化體現了曆史的過程性和生成原則，但是，由於文化是封閉的，文化的演化過程也是封閉的，而這一過程又是單向的，所以它必將完成，一旦一種文化走完了它的路程，它就終結了，於是，文化的悲劇命運是注定的。可以看出，斯賓格勒是在用一種生命哲學表述其文化史觀，很明顯，他受到了柏格森的影響，但是，他卻失去了柏格森的靈魂，缺少一種進化的力量，也可以說，他失去了生命本身。如果說，柏格森的生命是充滿希望的、不斷向上、向前的生成過程，斯賓格勒的曆史生命就是可預見的、必然僵死的、封閉的、已完成的或即將完成的、已經看到盡頭的生命階段。就這一點而言，斯賓格勒比湯因比缺乏曆史主義的態度。
與斯賓格勒相比，湯因比的文明史觀就顯得更為積極和樂觀。在湯因比那裏，文明同樣有其起源、成長、衰落和解體的過程，但這一過程並不是像斯賓格勒所說的文明模式那樣是命定的、封閉的，而是生成的、開放的。湯因比認為，文明社會的起源是生物因素與環境因素交互作用的結果，“我們企圖發現的因素不是簡單的事物而是複雜的事物，不是一個統一體而是一種關係”，我們可以把這種關係自由地想象為“兩種超人人格”之間的衝突，[38]即魔鬼的挑戰與上帝的應戰，也就是環境與人之間的“挑戰與應戰”。湯因比的“挑戰與應戰”學說與柏格森的“生命衝動”理論有著莫大的關係。柏格森認為，生命衝動有兩個方向：上升與墜落，生命衝動就在這兩個方向的相互作用中創生萬物，生命衝動不受任何規律製約，正相反，如果有什麽規律，它反而是生命衝動的創造物。可以看出，柏格森的生命衝動就如同上帝的別名一樣，而湯因比的理論與柏格森的思想如出一轍。湯因比認為，文明生長的動力就是生命力，它借助於“人格”實現其創造。同斯賓格勒的“文化靈魂”一樣，湯因比的“人格”來自文化生命力自身，同斯賓格勒的“文化”一樣，湯因比的“文明”也是自我生成的。但是，如果說，斯賓格勒的“文化靈魂”理論是對柏格森生命哲學的表麵摹寫，那麽，湯因比的“人格”就是柏格森生命衝動的理論發揮。“人格”是少數創造者的靈魂，具有創造性、超人性和神秘性，它代表了最高的生命力，是創造新人種、改變文明社會精神麵貌的力量，它推動文明的成長。文明像生命體一樣，會在成長之後走向衰落，文明的衰落可能有多種原因，但都可以歸結為“創造行為報應”的概念，即應戰的勝利致使創造性人物不能應付再次麵臨的挑戰。於是，文明的解體隨衰落而來。不過，文明的解體並非完全喪失了希望，因為“雖然文明有興衰，而且，在衰落中又使得其他一些文明興盛，其他一些更高的有目的的事業總可以一直前進。並且，在神的安排中，從文明的失敗所造成的痛苦中取得的學識也許正是有效的進步手段”[39]。“文明的衰敗崩潰，也許是通向具有更高的宗教意義的事物的進步台階。”[40]於是，雖然文明必會經曆從起源到解體的過程，但文明的前景並不是消極的，因為文明的解體不是終結，而是新一輪“挑戰與應戰”的開始。文明的發展是開放性的，是朝向未來的，是有希望的。
綜上所述，曆史主義接受了柏格森生命哲學的生命概念，把曆史與人的生命聯係起來，把曆史的發展與人的生成聯係起來，從而樹立了一種全新的曆史觀念，成為曆史主義的立足點；更為重要的是，曆史主義繼承了柏格森哲學的生成論原則，並發展為自身的哲學態度。柏格森的生成論哲學從哲學觀念和哲學態度上給予曆史主義以啟迪。我們說，柏格森生成論哲學為曆史主義找到了正確的方向。
人是什麽？這是一個亙古而常新的問題。對這個問題的不同回答，揭示出回答者不同的哲學態度。柏格森的回答就是：人，就是人的生成。我們說，伯格森的哲學就是一種生成論哲學。
西方哲學長期以來處於柏拉圖主義的籠罩之下，形成了強大的理性主義傳統。傳統理性主義者是如此堅持抽象理性的至上地位，以至於忘記了人的存在。如果有人問他們：“人是什麽？”抽象理性主義者會回答說：人，就是人性，就是“一個精神，一個立誌，一個理性”。抽象的理性是永恒的，抽象的人性是既定的。在這種本質先於存在的思維方式下，人忘記了人本身。柏格森高高舉起生命的旗幟，要逆轉哲學思維的習慣方向。他完成了自己的任務。因為他引導人們重新發現了人的存在，重新認識了人的存在方式——人的自我生成，由此確立了一種全新的思維方式——生成性思維。這種思維方式的確立，打破了本質主義思維方式的一統局麵，標誌著哲學開始由近代走向現代。更為重要的是，這種思維方式的確立，使理性認識到了自身的局限性並開始反省自身。理性主義者認識到，“理性是生活在一定曆史條件下的人把握生存環境和理解自我的一種活動方式，因此它必然伴隨著曆史條件的變化而改變形態”[41]。理性也有其曆史性。一旦理性肯定了自身的曆史性，理性就變成了生成的。當代理性主義是關於生成的理性主義，這其中不乏柏格森的功勞。
現代西方學術界對待柏格森的態度是不公正的。因為盡管“幾乎沒有一個當代哲學家敢誇耀他們完全沒有受到柏格森的影響（不管是直接的還是間接的）”[42]，盡管柏格森的精神仍在繼續生成下去，柏格森本人卻似乎被人們遺忘了。不過也許這種“綿延”而非“實體”的存在恰恰是柏格森精神最好的延續方式。
柏格森精神的最好承襲者應該是曆史主義。因為曆史主義是在一種基本觀念和基本態度上接受了柏格森的精神，在曆史主義看來，一切都在生成，一切都是曆史的。盡管曆史主義在某些方麵走得更遠，盡管曆史主義有更多不同的表述方式，但它們之間的血脈聯係卻是既不可否認也無法割斷的。
一切都正在生成著。這種觀念，是柏格森給人類思想的最好的禮物。
[1] 威爾·杜蘭特：《探索的思想》，下冊，北京，文化藝術出版社1991年版，第471頁。
[2] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第230頁。
[3] 柏格森：《時間與自由意誌》，北京，商務印書館1958年版，第67頁。
[4] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第290頁。
[5] 柏格森：《形而上學導言》，北京，商務印書館1963年版，第5頁。
[6] 柏格森：《形而上學導言》，北京，商務印書館1963年版，第28頁。
[7] 柏格森：《時間與自由意誌》，北京，商務印書館1958年版，第74～75頁。
[8] 柏格森：《時間與自由意誌》，北京，商務印書館1958年版，第68頁。
[9] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第16頁。
[10] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第9頁。
[11] 柏格森：《時間與自由意誌》，北京，商務印書館1958年版，第66頁。
[12] 柏格森：《形而上學導言》，北京，商務印書館1963年版，第31頁。
[13] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第7頁。
[14] 李文閣，王金寶：《生命衝動：重讀柏格森》，成都，四川人民出版社1998年版，第4頁。
[15] 李文閣，王金寶：《生命衝動：重讀柏格森》，成都，四川人民出版社1998年版，第41頁。
[16] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第116頁。
[17] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第13頁。
[18] 黑格爾：《精神現象學》，上卷，北京，商務印書館1996年版，第213頁。
[19] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第294頁。
[20] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第30頁。
[21] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第53頁。
[22] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第224頁。
[23] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第212頁。
[24] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第111頁。
[25] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第44頁。
[26] 柏格森：《時間與自由意誌》，北京，商務印書館1958年版，第120頁。
[27] 李文閣，王金寶：《生命衝動：重讀柏格森》，成都，四川人民出版社1998年版，第138頁。
[28] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第127頁。
[29] 參見尚新建：《重新發現直覺主義：柏格森哲學新探》，北京，北京大學出版社2000年版，第102～105頁。
[30] 柏格森：《形而上學導言》，北京，商務印書館1963年版，第4頁。
[31] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第150頁。
[32] 柏格森：《創造進化論》，北京，華夏出版社2000年版，第150頁。
[33] 柏格森：《形而上學導言》，北京，商務印書館1963年版，第3～4頁。
[34] 柏格森：《形而上學導言》，北京，商務印書館1963年版，第4～5頁。
[35] 約瑟夫·祁雅理：《二十世紀法國思潮》，北京，商務印書館1987年版，第15頁。
[36] 參見張建民：《曆史主義與曆史認識》，《湘潭大學社會科學學報》1999年第6期。
[37] 湯因比：《曆史研究》，上卷，上海，上海人民出版社1959年版，第7頁。
[38] 湯因比：《曆史研究》，上卷，上海，上海人民出版社1959年版，第74頁。
[39] 湯因比：《文明經受著考驗》，杭州，浙江人民出版社1988年版，第15頁。
[40] 湯因比：《文明經受著考驗》，杭州，浙江人民出版社1988年版，第200頁。
[41] 韓震：《重建理性主義信念》，北京，北京出版社1998年版，第5頁。
[42] 拉·科拉柯夫斯基：《柏格森》，北京，中國社會科學出版社1991年版，第139頁。