樸素實在論者對曆史認識的複雜性簡單化了，他們往往把曆史事實看作就像史學著述所表述的那樣存在。然而，“曆史學的批判功能呼喚一種元批判（meta-critique），以便提醒人們：曆史學把原始資料轉變成了另一種帶有社會屬性的文化產品；曆史學是一種把現有符號轉變成作用不同的另一些符號的方法”[27]。由於符號轉換的問題，分析的和批判的曆史哲學及史學理論必然要認可曆史認識的相對主義成分，但通過某種認識形式或圖式，曆史學家仍然可以科學地把握曆史進程的形態或實質。然而，伴隨著語言哲學日益主觀化和相對化，語言與其表述對象之間的關係也日趨脆弱，描述實在和表達真理的語言成了一係列遊戲的蹤跡。在解構主義和後現代主義的理論中，實在的曆史與客觀的事實都煙消雲散了，剩下的隻是作為話語記號的文字。在這裏，正如邁克爾·麥傑（Michael Cslvin McGee）所說的，“實質被表象掩蓋，真理被話語掩蓋。”[28]曆史真相因其超驗性而被擱置，我們所擁有的隻是關於真相的話語或文本。
在曆史上，不斷有人對曆史語言的特權持懷疑態度。但是，懷疑的能量需要積累，最初的質疑是部分的或遲疑的，可是到20世紀60年代末積累變成了爆發。巴爾特開始直截了當地向傳統曆史觀提出問題：話語的結構分析是否應當保留虛構敘述與曆史敘述之間的差異？如果想保留，是否存在可以劃清二者之間界限的標準？換言之，在某些重要的可辨別的方式上，曆史語言與小說和神話的語言是否確實有差別？巴爾特認為，話語是超越句子層次的詞語係統，即比語句更大的語言單位。他通過羅曼·雅克布森（Roman Jakobson）用來分析語言的所謂“轉換語”（shifters）概念，對曆史著作這種話語形態進行形式分析。巴爾特羅列了各種層次的轉換：首先，經典曆史學家，如希羅多德（Herodotus）和米什萊（Jules Michelet），運用聆聽，然後把聽到的東西整合到他們的話語中。在此整合就是轉換，轉換語有“據我所聞”或“據實而言”，等等。其次，是有機結構層次的轉換。譬如，史學家常說，他暫時離開這個論題，先插入一個別的問題，然後再回到原來的論題上，等等。這顯然是出於曆史話語的文本需要。最後，轉換是在其始陳述或前言中提供的。例如，隻有等其他文本完成之後，米什萊才寫法國史。通過這些轉換，巴爾特聲稱，曆史編年的時間被解構了，直線展開的時間被扭曲了。
巴爾特還揭示：曆史學家在工作中往往隱瞞曆史語言與自己的主觀傾向之間的聯係，以便創造出客觀關聯的幻相。根據他的分析，自以為客觀的曆史學家，實際上具有雙重的主觀性。巴爾特的論證策略是，主觀性是曆史話語的現實存在，由於史學家隱瞞自己的主觀性，所以他們是在主觀性上疊加新的主觀性，因而是極端相對主義的。巴爾特指出：“曆史的話語，不按內容隻按結構來看，本質上是意識形態的產物，或更準確些說，是想象的產物……結果，區別曆史話語與其他話語的唯一特征就成了一個悖論：‘事實’隻能作為話語中的一項存在於語言上，而我們通常的做法倒像是說，它完全是另一存在麵上某物的、以及某種結構之外‘現實’的單純複製。曆史話語大概是針對著實際上永遠不可能達到的自身‘之外’的所指物的唯一的一種話語。”[29]
隨後，巴爾特還將完全非能指的曆史（純粹非結構性的記號係列）和能指性的曆史（或在分離的層次上，或那些指稱如此完備以致作為整體等於曆史哲學的曆史）對立起來。在他看來，曆史學家的任務並不是盡可能多地收集與指謂者相關聯的材料，填補純粹無意義係列的真空。實際上，從語言被人使用那一刻開始，事實就隻能以重複的方式被定義。被注意的來自可注意的，但可注意的隻能是已經被注意的；什麽材料值得收集，隻能是被注意到的材料有價值。巴爾特的結論是，曆史話語假裝隻操作“能指”（signifier）和“指稱”（referent）兩個術語，實際上是以指稱——所謂“真實發生的事”——掩飾作為曆史學家論點的“所指”（signified）。這樣一來，許多曆史修辭，如從原始資料而來的引語和注解之類的東西，無非是為了獲得真實的效果而已。曆史也就成了與現實主義小說同樣的東西，二者的前提信念是一樣的，即曾經發生的事是講述它們的充足理由。由此，巴爾特認為，“曆史敘事正在消亡，因為曆史符號從現在起不再是真實的，而是可理解的。”[30]在所謂“客觀性的”曆史中，“現實”始終藏身於表麵上萬能的所指物背後的、未加表述的意義。曆史話語並不順從現實，而是強行賦予現實以意義。曆史學家所說的“該事發生了”，無非是他對此作了一個斷言而已。但是，他的斷言方式在曆史中是非常重要的，因為我們的整個文明就是被這種“現實效果”所引導的。不過，既然“現實不過就是意義”，那麽改變話語就等於改變意義，摧毀意義“就相當於摧毀現實本身”，而且“當曆史要求顛覆文明的基礎時，現實就可以被改變，以符合曆史的需要”[31]。
巴爾特所代表的話語分析路線，似乎徹底擯棄了曆史實在論，它使曆史學有失去學科特點的危險。敘事仍舊是史學實踐的特征，然而它卻是與文學共享這一特征，曆史敘述的真實性特權喪失了。符號並不是實在的曆史，但它創造了曆史。曆史沒有現實，符號本身就成了現實的曆史。曆史隻能作為話語或文本形式存在，文本與語言就是曆史存在的界限。在論文《曆史的話語》結束時，巴爾特明確說：“敘述結構是在虛構文學（經由神話和最初的史詩）的嚴酷考驗中演進的，但它同時既變成了現實的記號，也變成了現實的證據。顯然，在處理結構而不是編年史料的當代曆史學家中，敘述方式的減少（如果不是消失），就不隻意味著學派風格的變化了；它實際上代表了一種根本的意識形態的轉變——曆史敘述正在消亡：從今以後曆史的試金石與其說是現實，不如說是可理解性（intelligibility）。”[32]這就是說，曆史話語也是話語，並不享有區別於其他話語的特權。
目前，福柯的著作已經成為曆史與文化話語分析的主要推動力量。最初，福柯與結構主義的思潮相銜接，但是他後來的工作改變了人們對西方知識界各種知識形態的理解。例如，福柯用所謂的譜係學的“效果史”與傳統的曆史區分開來，把不連續的大寫的目的論曆史與小寫的連續和變化的曆史區分開來，但隨後就揭穿了後者的虛假性，摘掉了學院派小寫曆史對研究對象漠然處之的客觀性麵具。因為，對於福柯來說，曆史知識必然是定位了的，為“剪輯而使用的”。這使他與尼采聯係在一起：“史學家盡力擦掉他們著作中暴露他們特定時空中的基礎，他們論戰中的偏見因素，這是他們**的不可避免的障礙。尼采曆史感的形式在其視野上是明顯的……其知覺是有偏向的。……它並不毫無關心地對待它觀察的客體，也不使自己服從客體的過程；它也不尋求規律……盡管有這種曆史感，知識被允許創建它自己的譜係學。”[33]對於福柯來說，曆史是隱藏著的，真相不過是隱藏著權力意誌的話語，是人們強化自己權力的手段。無論人們怎樣強化曆史的客觀效果，“我們始終停留在話語範圍中”[34]。因此，曆史既沒有意義，也沒有結構。
在德裏達那裏，曆史事實永遠被語言掩蓋著，而語言的功能又被文化規範的影響掩蓋著。語言是橫在真相麵前的不可逾越的障礙。符號隻是代表曆史事件或過程，它們並非就是曆史事件或過程本身。人們以為是真理或真相的東西，無非是無休止的符號遊戲而已。在德裏達看來，人類不可避免地陷於語言的牢籠之中，語言的束縛力甚至大於馬克思所說的經濟力量。結構主義所設想的封閉結構，是思想和語言貧乏的結果。高概（Jean-Claude Coquet）認為，“德裏達的益處，在於實施了一種對時間、對變化的重估，強調了變化這個問題的重要。”[35]
與福柯、巴爾特和德裏達等人的話語分析路線相呼應，像海登·懷特這樣的所謂新曆史主義者，詹明信（Fredric Jame-son）之類的新馬克思主義者，都不約而同地開始研究曆史著作中的比喻（tropes）法問題。盡管程度不同，但懷疑主義和相對主義越來越多地滲透進曆史學。在這種學術研究的語境中，“曆史知識隻是為某些利益而建構起來的意識形態，曆史是可確立並加強群體認同的一連串神話。”[36]曆史學與其說是科學，不如說是人們的文化建構，或隻是一係列語言上的約定俗成，是以文字記號和數字編碼製成的話語權力遊戲。近現代以來所謂“科學的”曆史學，目的在於樹立和確保西方獨霸世界的權力。或者說，“曆史是現代西方國家的創造物，因此據說它‘壓迫’第三世界民族和非西方民族”[37]。
詹明信的特殊問題是分析文化史，他仍舊相信：文化隻反映社會經濟基礎所發生的進程。然而，他認為，文化與基礎的關係可能根本不是思想或哲學的觀點，毋寧是“某種基於修辭形象的秩序的東西，某種類型的隱喻、比喻和那些新詩形式中的一種，通過它們，新的曆史意識，新型的曆史的、綜合的和辯證的思想，遊戲和表達其自身，與那些舊的、僵死的思想分析模式尖銳地對立”[38]。馬克思主義優先考慮的是經濟基礎的變化，這種變化是可以經由哲學思想加以把握的客觀內容；後現代主義話語分析強調的是語言、交談和文化意義等因素的作用，這些因素是交互影響，自成體係的。詹明信否認了客觀思想，認為在後現代世界裏文化應該獲得了自主性，可是資本主義社會妨礙了文化自主性的實現，因此後現代主義應當到馬克思主義的曆史理論那裏尋找靈感。詹明信不像某些後現代主義者那樣把馬克思主義看成是邏各斯中心主義的，但由於他敦促人們更多地關注文化，從而認可了曆史理論從現實的階級分析和經濟分析向話語分析的過渡。另外，詹明信還提出，馬克思主義關於時間和空間的概念已經過時了，因此他接受了後現代的時空概念。詹明信是讓後現代主義與馬克思主義相互補充、相互修正。
海登·懷特就不隻是滿足於認可曆史的話語分析，而是把曆史寫作看成是純粹的文學虛構和藝術想象活動，他已經把曆史學的全部功夫都歸結為神話的構造和文學修辭。在曆史著作中，海登·懷特尋找出四種情節編碼或比喻方式：傳奇、喜劇、悲劇和諷刺，它們與文學中形成的形式和流派是吻合的。在19世紀，米什萊、蘭克、托克維爾和伯克哈特分別代表了這四種曆史比喻方式。它們並不是文學形式的簡單模仿，而是直接來自各種隱喻、轉喻、提喻和反諷的語言轉義，從而產生了可選擇的曆史想象力的結構。在海登·懷特那裏，曆史話語無非是意識形態的製作形式，曆史學家無非是以客觀性和學術性為招牌，掩飾自己意識形態傾向和文學虛構性質的文學家。海登·懷特認為，隻要曆史學家使用語言，神話思維就是不可避免的。在1966年發表的一篇論文中，他敦促曆史學家認識到自己工作的神話傳奇性質：“那些沒有認識到思維的傳奇模式將不可避免地進入他的敘述的社會理論家，或者在認識論上是樸素的，或者隻關心瑣細的問題。陷入傳奇，是科學運用語言付給神話的代價。”[39]
到寫《曆史的重負》時，海登·懷特把關注點從神話轉移到隱喻上。在這裏，他持一種不妥協的構成主義（constructivist）曆史編纂觀。海登·懷特指出：既然“我們應當在它們的過去性方麵而不是它們的現在性方麵研究事物的原因”，那麽我們就不可能從現在找到過去的原因。這也就是說，我們應當“以這樣一種方式改變曆史研究，以讓史學家積極地參與把現在從曆史的重負之下解放出來”。這就要求史學們家認識到，曆史事實並不是“探索者通過詢問他麵前的現象所‘發現的’，而是‘構造出來的’”[40]。曆史學不是通過當前的視角去解釋過去，而是創造或虛構一個現在的“過去”。因此，“沒有關於任何研究對象的唯一正確的觀點，而是有許多正確的觀點，每個觀點都要求有其自身的表達風格”。關於過去事件的陳述，不能期望它們對應於“某些‘原始事實’的前存在體”，因為“什麽構成事實本身就是問題，就像藝術家一樣，史學家試圖通過隱喻的選擇把他的世界，過去、現在和未來，秩序化”[41]。
我們很難完全認同海登·懷特的觀點，他忘記了語言形式和內容的區別。曆史當然需要語言修辭，就如布洛赫（Marc Bloch）所說的，“不要讓曆史學失去詩意。”[42]但是，誰都知道，寫小說與寫曆史之間，是絕對不能等同的。寫曆史必須受曆史事實的製約，至少也要受曆史資料（關於過去事實的文本）的限製。但是，這又有新的問題出現。