胡塞爾是以一個數學家的身份走上哲學之路的，盡管他力求以無前提的知識開端，但數學必然性與嚴格性的理念是他在這個開端處的隱性的前提。
起初，他堅信：“演繹科學的邏輯學和一般邏輯學一樣，對它們的哲學闡明必須寄希望於心理學。”[1]後來他發現，心物二元對立的心理學的知識是歸納意義上的知識，並不具有普遍必然性。於是他不得不去尋找更為堅實的基礎。借助於布倫塔諾的意向性理論，他發展起了一門獨特的意識科學，這門科學隻關涉意識中呈現出的東西——現象（Ph?nomen），主體隻知道這些現象，至於它們來自何處，那是要置入括號中的。這樣，事實、經驗和實在被排除出了意識領域之外。應該說胡塞爾采取的是貝克萊、休謨的主觀唯心主義的路子，不過是使素常被認作經驗的東西先驗化。也就是說，意識中呈現出的東西無論從形式上還是從內容上都具有普遍必然性。
胡塞爾認為，之所以說現象學是科學，乃是因為它以絕對無前提的、非曆史的直觀為基礎。意識無非是現象（顯像），那麽現象就是意識“原子”的不同層次的綜合。他還認為：“哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本的科學。”[2]這門科學要回答意識現象的來源問題。《純粹現象學通論》中這一問題得到了闡釋，意義（Bedeutung）是由先驗主體“看”或構造出來的，由Noesis和Noema兩部分結合而成。Noesis指主體可以自由選擇的向度（看還是不看；怎麽看，即以什麽情緒和狀態來看等），Noema是指不帶主體目的但必須依賴於主體的純質料，意義的不同給予方式就是這二者不同的結合方式。意向性就是Noesis與Noema之間的關聯關係，這實際上就是說對象（意義）是由先驗主體賦予的。先驗主體即最理想、最嚴格的主體，胡塞爾甚至曾經把上帝當成最理想的先驗主體。[3]
胡塞爾的意向性理論（意義與主體相關）是現象學及解釋學的基礎，海德格爾與加達默爾也正是在這一理論之上繼續向前發展的。不過，海德格爾與加達默爾不承認先驗主體的存在。誠然，現象學和解釋學的領域是意義的領域，但意義不是無曆史、無前見的主體“看”出來的，而是人在與自身，與曆史的對話中生成的。也就是說，意義不是由“當下”的主體賦予的，而是在對話中引發出來的，是人的自主性與被動性的和合而生。
在意義如何形成問題上，胡塞爾與海德格爾、加達默爾有著差別。胡塞爾認為，意義是先驗主體直觀出來的，海德格爾與加達默爾則認為意義是人在曆史中理解出來的。在胡塞爾看來，主體是現在、過去和將來三態統一的域（Horizont），這個域的核心是當下的直觀，持存（retention）和連帶展望（Protention）以直觀為基礎，而且直觀行為的執行者應是無曆史、無前見的主體，具有曆史性的主體不能作為嚴格科學探索的起點。海德格爾與加達默爾恰恰認為人（主體）不可能沒有曆史性，無曆史的先驗主體是一種假設，甚至隻是一種幻想。這樣，意義就不是由單個主體直觀出現的，而是在曆史中生成的，即在與過去諸主體的對話中引發出來的，理解的對象在前科學的生活領域中，直觀的對象在科學世界中，直觀應以理解為基礎。
首先，直觀是一種獨白，而理解是一種對話。直觀隻關涉主體眼下看到了什麽及如何看的，看就要“客觀”地看，不需要與別人交流，與別人交流則可能產生假象和錯誤，從而無法科學地下判斷。理解則不是為著科學的理想，而是為了實際生活中的意義。在實際生活中，人總是與其他人共在（mit-sein），“此在的世界是共同世界。‘在這中’就是與他人共同存在”[4]。很多意義都不是自己賦予的，自己在很大程度上被既在的意義決定著，但人又不是完全被動地領受意義，人還有Noesis（選擇）的自由。人在生活中與曆史中形成的、他人所賦予的意義相遇，人可以根據自己的處境來決定是否接受這種意義，或如何對待這些意義。這就涉及個人與曆史的對話問題，個人發揮其意誌自由（選擇自由），讓意義在自己的視域中重新生成：或者接受意義，或者修正意義，或者幹脆拋棄他人所賦予的意義。意義在生成的過程中或多或少總有所改變，從這個意義上說，理解也是一種創造。不過，海德格爾更關注個人的死亡問題，希望個人在死亡麵前充分地發揮意識自由，從而選擇自身的最本真的可能性；而加達默爾不像海德格爾那樣時時把人拽回到死亡懸臨狀態，他更關心生成的意義的共性（視域融合）。但二者都認為意義是個人在與曆史的對話中生成的。
其次，直觀的目的是絕對性的知識，理解的目的是追求相對的生活意義。胡塞爾一再強調先驗主體是一個無前提的“絕對點”，隻有這個點才能保證直觀中映現出的對象具有普遍必然性，從而才能為其他科學提供一個可靠的基礎。海德格爾不認為達到絕對共同的意義是頭等重要的事。相反，實際生活中的意義具有因人而異的特點。如書籍，有些人把它們“碼”到書架上隻是要裝點門麵，而真正熱愛它們的人則是要從中獲取精神食糧。但有一點是重要的，尤其對海德格爾來說，個人自由意誌發揮與否是區分本真生活與非本真生活的關鍵。海德格爾前期經常提及的“形式顯示”（formale Anzeige）[5]就是這個意思，即不管選擇什麽（內容），怎樣選擇（形式）決定了生成的意義是否真正具有價值。這樣，理解中生成的意義隻對個人而言是有效的，從而不具普遍必然性，也就是隻具有相對性。
最後，直觀與理解體現了現實與潛能之間的區別。直觀（無論是直觀客觀對象，還是直觀意識）是柏拉圖主義的核心，理念（idea）原意中有“看”之義，“看”要看“型”（form），即看現實的、呈現在眼前的東西。理解則要使隱而不顯的前結構、前見、前有顯現出來，也就是使潛能顯現出來。理解就是要由“顯”（顯現出來的意義）來直探入“隱”（使意義成為可能的在先的東西），再由“隱”來說明和解說“顯”。這樣就“陷”入了一種循環，但海德格爾認為：“存在的意義問題的提出根本不可能有什麽‘循環論證’，因為就這個問題的回答來說，關鍵不在於用推導方式進行論證，而在於用展示方式顯露根據。”[6]理解的過程即是尋找理解的隱性的前結構或根據的過程。理解在先，直觀在後，隻有有了日常生活中理解出的意義，才給理論家直觀對象提供了可能性。
總之，直觀與理解體現著兩種不同的哲學觀，在對曆史的看法上，前者對曆史基本上持拒斥態度；後者則認為，沒有曆史，意義就無法存在，曆史是意義生成的根基。這一理論傾向與實踐傾向的對立，是西方哲學史上“一”與“多”、理念與現象（柏拉圖意義上）之間對立的延續。
在德國，從19世紀中葉至20世紀初期，新康德主義成為人文學科的主流，包括曆史在內的人文學科如何成為科學是學者們最為關心的事情，康德的先驗認識論成為這一理論傾向的源泉。新康德主義的馬堡學派以數學和自然科學為依據，弗萊堡學派以曆史科學為依據，它們的共同之處是為經驗的、變動的東西找到先驗的基礎。在曆史領域，文德爾班與李凱爾特認為價值是曆史及文化中先驗的東西，價值使曆史判斷具有普遍有效性。
第一次世界大戰後，德國彌漫著戰敗的陰雲，不滿情緒越演越烈，年輕學者及學生不再稱許書齋裏的先驗唯心主義，他們更為關心現實問題：德國民族與德國文化的出路何在？德國人應具有什麽樣的精神生活？海德格爾的基礎存在論正是在這種背景下產生的。海德格爾始終把目光聚焦在實際生活領域，他的理論猶如一陣清風吹過死氣沉沉的德國學界。
引導海德格爾走上哲學之路的問題是：“如果存在者有多重含義，那麽哪一種是它的主導的基本含義呢？”[7]海德格爾認為，通過日常生活中的自身理解而來的含義是存在者的基本含義，自身理解就是存在問題，而存在問題很久以來就被人們遺忘了，“所以現在首先要重新喚醒對這個問題的意義之領悟”[8]。海德格爾講的自身是指生命層次上的，這一思考的維度受到了狄爾泰的影響。[9]不過，狄爾泰要用生命體驗（Lebenserfahrung）來理解客體化的人類思想和行為，理解曆史的連貫性；而海德格爾則認為過去（曆史）是為生命自身而在的，沒有自身理解，曆史就不在（顯現）。
在海德格爾這裏，時間是生命內在的原始結構，生命是運動的，海氏稱之為出離（ecstasis），“時間性是源始的自在自為的‘出離自身’本身”[10]。ecstasis與existenz（生存）有著字麵上的聯係，都意指“出”或“運動”。而出離並不是漫無邊際的，生命要出離向……這個“……”即境域上的格式（Horizonte schema）。[11]格式是對生命的限製與保證。生命運動有三種傾向：自身要是什麽；自身已是什麽；自身與什麽及與誰真切地照麵。生命的原始結構或傾向表現為三種存在樣態：先行於自身的存在，已經在……中的存在，作為寓於……的存在。海德格爾把存在的三種樣態的統一叫作“煩”（sorge）。[12]因為生命是個體的生命，所以時間也是個人的時間，而個人的生命是有終的（有死的），所以個人的時間又是時間性（Zeitlichkeit，或譯作時限性），這樣，海德格爾把存在還原為有限生命的表現。
此在把自己的生命表現於世界中，這一存在的過程是在世（in-derwelt-sein），或者說存在即在世。世界是個含義（用途）關聯的整體，此在的生命外化於這個意向性的整體中。但處於實際在世中的此在意識不到自己的有限性，不是把自己從生命、從無來看待，而是把自己當成了生命表現出來的東西。理論研究又進一步把生命表現出的整體割裂了，世界不再是目的性地體現生命的場所與工具，而是成了一個個客體的總和。科學要直接研究這些客體的性質、規律和普遍性，而對使客體成為客體的生命棄之不顧，從而客體成了自在的東西，對人也要用研究客體的方式來對待。從這個意義上說，西方哲學及科學確實忘記了存在（自身理解）。
基礎存在論所要做的就是回到生命的源始和本真狀態，其中至為重要的是使生命自身顯現出來。生命乃活動，但生命又是有終的，出離首要的是出離向死亡，死亡是對生命的限製，但隻有讓生命置於死亡這個格式中，生命自身才悟到：自己什麽也不是，自己隻是這短暫而又活動的生命。這樣獲得自身的機製叫將來（Zukunft），將來使本真存在（決斷）成為可能。決斷首先是承認自身是怎麽（wie），而不是什麽（was），然後要主動地去選擇生命運動向何處。這引發了時間性的第二個環節：曾在（Gewesen），曾在就是生命本真地運動向某一目標，而這一目標要在此在的曆史中尋得，曆史是這一生命傾向的格式。此在隻有一個可能性（死亡），其他的都隻能叫作實際性，原因是凡平常叫作可能性的早已存在於個人的曆史中。個人之所以具有曆史，是因為個人是被拋的，生於何種國度，受到什麽文化的熏陶都是個人不能選擇的，一個成年人總有其曆史。曾在這一結構使自身回到其曆史中，把有限的生命（自身）時刻牢記心頭，從而選擇自己曆史中有的、自己最願意成為的目標。獲得了充分體現自己意願的目標也就是獲得了自己的命運。獲得自己的命運，首先，要對自己有限的生命負責；其次，由於人總是生活於社會中，自己的曆史不可避免地與他人乃至與民族的曆史目標（天命）交織在一起，從而自己的命運一定程度上體現著民族的天命。承擔起對自己的責任、行使自己有限的自由實際上也承擔起了對民族的責任。“在傳達中，在鬥爭中，天命的力量才解放出來。此在在它的‘同代人’中並與它的‘同代人’一道有其具有命運性質的天命；這一天命構成了此在的完整的本真曆事。”[13]找到了命運也相應地開啟了一個世界（為實現目標所需的條件的綜合）。有限性與曆史性結合起來，使眼下（Augenblick）這一機製發揮作用，自身就實實在在地與具體存在物打交道，但又不會沉溺於物中。
與本真的時間（生命的表現機製）相對的是常人的時間，常人看不到或不願看到自己的有終性，遺忘了自己的命運，當前就沉溺於蠅營狗苟中而不能自拔。
基礎存在論就是要敞開生命運動的隱匿的機製（時間性），喚醒處於常人狀態中的個人，召喚他們發揮自己有限而又寶貴的自由，承擔起對自身、對民族的責任，從各個方麵為德國文化的重建而努力，這就是海德格爾的思路。從中不難看出，他的存在論是目的論的生命的解釋學，生命要知道自己隻是生命，要選擇最好的實現方式，而不是把它浪費掉。
基礎存在論的兩個核心是生命的有限性和曆史性，有限性給予生存以決斷的勇氣，曆史性為本真地選擇自己創造了條件。存在就是在有限性和曆史性之間的自身理解與自身解釋。
海德格爾計劃“源源始始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在，並從這一時間性出發解說時間之為存在之領悟的境域”[14]。但由於各種原因，《存在與時間》第一部分的第三篇“時間與存在”及第二部分付諸闕如。但根據海氏的思路，有限性隻是使自身認清自己，對存在者存在的領悟主要依賴於曆史性。曆史中展露出的格式（設定意義所需的前有、前見、前概念、前結構）具體地參與了意義生成過程。格式是直觀與概念的中間狀態，不是完全感性，也不是完全抽象，甚至人們在日常生活中選擇與賦予意義時都意識不到格式的存在。格式也是在曆史中發展的，因此解說一般存在（人們理解自身的共性）的工作“包含清理存在的時間狀態的工作”[15]。時間狀態上的規定性是出自時間的存在的源始意義的規定性以及存在的諸性質和諸樣式的源始意義的規定性，這實際上就是解說隱匿的曆史性的格式。海德格爾想借時間狀態上的分析來展現存在的曆史。對存在曆史的考察體現在我們以後要述及的《形而上學導論》中。
加達默爾是海德格爾的學生，他同時也接受胡塞爾的意向性理論，即所是無非意義，意義與人相關，他看到，海德格爾前期存在論的基礎是有限性與曆史性，他著重發展了理解的曆史性維度。他認為，理解是在曆史中進行的，曆史性是人不可擺脫的命運。理解是自身理解，但在理解之前，“我們就以某種明顯的方式在我們所生活的家庭、社會和國家中理解了我們自己”[16]。
在加達默爾看來，“海德格爾探究曆史詮釋學問題並對之進行批判，隻是為了從這裏按本體論的目的發展理解的前結構（Vorstruktur）。反之，我們探究的問題乃是，詮釋學一旦從科學的客觀性概念的本體論障礙中解脫出來，它怎樣能正確地對待理解的曆史性”[17]。這就是說，海德格爾使理解的曆史性服務於基礎存在論，而加達默爾則把理解的曆史性本身當成課題，要研究一切理解（甚至包括常人理解）的共性。
加達默爾的突出貢獻是使成見（前見）的權威具有了建設性作用。“啟蒙運動的普遍傾向就是不承認任何權威”。[18]以笛卡兒為代表的啟蒙哲學家的前提是懷疑一切成見和權威，承認先人之見和權威的作用是對科學的客觀性的損害。加達默爾恰恰認為，任何理解者和被理解的東西都具有曆史性的存在方式。理解者不可能是白板一塊，他有著曆史的烙印，而曆史的烙印（前見等）不是消極的力量，隻有依靠前見，我們的理解才可能。同樣，被理解的東西也是曆史的產物，它是傳統與別的理解者成見的融合。
曆史表現為一定的傳統，傳統是視域融合形成的具有普遍性的意義，普遍性說明傳統有著實踐的真理性，真理隻有在曆史中尋得。傳統與權威（得到大家承認的權威）都有著不同程度的真理性，但這不否認曆史與傳統也在發展。隨著形勢的改變，曆史與傳統中的某些東西也在個人的視域中得以改進，並通過視域融合形成新的傳統。一定意義上，沒有絕對的真理，真理即共同性，共同性越高，真理性越強。
加達默爾認為，理解的過程就是視域融合的過程，“視域其實就是我們活動於其中並且與我們一起活動的東西”[19]。視域的活動在於我們與別的文本所體現的視域進行交流，而融合的機製就是傳統、前見與被理解的東西的碰撞與融通，並重建一個新的視域。“由於我們是從曆史的觀點去觀看流傳物，也就是把我們自己置入曆史的處境中並試圖重建曆史視域”。[20]融合的目的是向著一個更高的普遍性提升，克服我們及他人的個別性。
傳統決定我們，我們也決定傳統，一切思考和研究都在曆史中進行，都是曆史的一部分。被理解的東西是異己的東西，它與當前視域總有一時間距離，但時間距離也是積極的構成性因素，因為“時間不再主要是一種由於其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，時間其實乃是現在植根於其中的事件的根本基礎，時間距離並不是某種必須被克服的東西”[21]。時間距離起到一個淘汰和過濾的作用，因為能經得起曆史考驗的東西證明它具有一定程度的普遍性，也就是真理性。時間距離固然會產生消極作用，但同時它也使那些具有特殊性的前見消失，並使促進真實理解的前見浮現出來。
視域是有限的，但它的發展是無限的。在海德格爾那裏，麵對死亡時，曆史也變得毫無意義，人不得已選擇一種自己認為最好的可能性。在加達默爾那裏，我們的自由恰恰體現在曆史中，沒有曆史，甚至連想象死亡都成為不可能。問題不在於曆史會限製我們，而在於我們如何積極地去看待曆史對我們的構成作用。
總之，曆史是理解的本體，個人憑借著曆史不斷與傳統、他人對話，並在對話中找到共同的東西。曆史傳統是激發個人進行創造的根基。加達默爾的理解的曆史性理論的確是發人深省的。