以上我們分析了兩種理論傾向，一種是科學的、非曆史的傾向，一種是理解的曆史的傾向。海德格爾與加達默爾屬於後一種傾向自不待言，就是胡塞爾也兼有這兩種傾向。前期胡塞爾是反對曆史學及曆史主義的，後期胡塞爾卻也有了一個轉向曆史性的過程。但有曆史傾向並不代表著讚成傳統的曆史學，胡塞爾與海德格爾、加達默爾都從不同側麵對傳統曆史學提出了批評。
曆史主義有兩個所指，一個是曆史決定論（historicism），即曆史與社會發展具有絕對必然性；另一個是指德羅伊森、狄爾泰等人所代表的曆史主義學派的觀點：強調知識的曆史性（這種曆史主義為historism）。[22]胡塞爾所批判的曆史主義是指後一種意義。
胡塞爾把狄爾泰看作曆史主義的代表人物，通過引用他的觀點，胡塞爾把曆史主義描述為，“那些今天被看作已得到證明的理論，明天會被認作並非如此；一些人所說的可靠的規律，在另一些人那裏隻被稱作假設，或者被稱作含糊的奇想。如此等等”[23]。
胡塞爾的主要反駁是：第一，曆史學家無權斷言：“至此為止還不存在一門科學的哲學。”[24]因為曆史的研究方法使曆史主義無法對絕對有效性提出疑問，這項工作應由哲學來做；第二，曆史主義看不到文化形態與文化觀念之間的區分，前者流動地起效用（Gelten），後者有客觀有效性（Gültigkeit）。這二者的關係是模糊的呈現形式與觀念之間的關係。這就是說，一個文化形態固然與其特殊的曆史背景有關，但更重要的是有普遍必然性的文化觀念；[25]第三，以前沒有出現過科學的哲學體係並不能證明科學的體係在將來不會出現；第四，如果說曆史上的哲學是以混亂的概念進行操作，這恰恰表明這些概念本來是可以得到清晰和明確的表述的。[26]
總之，胡塞爾認為，將曆史主義貫徹到底，就會導致極端懷疑的主觀主義，所以必須予以嚴厲的拒絕。
但是，令人奇怪的是，後期胡塞爾把曆史引入了現象學，他要發展一門曆史的目的論的解釋學，發生這一轉變的標誌是“生活世界”（Lebenswelt）概念在現象學中獲得了基礎性地位：“我們處處想把‘原初的直觀’提到首位，也即想把本身包括一切實際生活的（其中也包括科學的思想生活），和作為源泉滋養技術意義形成的、前於科學和外於科學的生活世界提到首位。”[27]
“生活世界”是一個有著實踐性和相對性的世界，它具有以下幾方麵的特征：第一，有限的主體間性，生活世界是生活於這個世界中的人們的共同視界，是人們在曆史發展及交流中形成的“共識”，但這類共識隻存在於特定的群體中。第二，有限的真理性，判斷正誤的標準是實踐中的利益和需要。第三，不精確性。第四，與背景相關性，即判斷的有效與否取決於特定的技術手段與曆史發展階段。
所謂曆史的目的論的解釋學，就是解釋科學研究如何從這個目的性、相對性和實踐性的生活世界發展而來，什麽是歐洲文明中共同的和最值得追求的東西。
胡塞爾認為，對理想目標（Telos）的追求是西方文明與其他文明的區別所在，Telos是遙遠的，但正因為其遙遠，才更值得追求。哲學和科學是對生活世界的理念化、抽象化和數字化，生活世界是不斷發展的，那麽這種理念化、抽象化和數字化的過程也必定是曆史性的，“因此，哲學和科學本來應該是揭示普遍的、人‘生而因有的’理性的曆史運動”[28]。通過回顧近代歐洲科學史與哲學史，胡塞爾認為，理論的非功利的理性研究是歐洲文明的目的與內在動力。普遍的科學來自生活世界，但又高於生活世界。普遍的科學應從人的理性出發來研究、反思生活世界，為自己製定一種理想目標，然後不斷努力以求達到這一目標，人的價值就體現在追求理想的過程中。現象學的使命就是使哲學成為普遍的科學，全麵地研究人性和人的理性，為其他科學找到一個可靠的基礎，從而把曆史性的歐洲理性運動推向一個新的高度。
一般的理解認為，隻有過去的人和事才是曆史。在海德格爾看來，其實事物並沒有過去，它們還在眼前，“過去”還隨著這殿宇[的遺跡]在“當前”。[29]真正過去的是人所展開的世界，“當前”的人也有其曆史，這種曆史比曆史學家眼中的“過去的”曆史更為源始。海德格爾說：“首要地具有曆史性的是此在，而世界內照麵的東西則是次級具有曆史性的……”。[30]此在的曆史性是在有終性中顯明的，也就是植根於死亡懸臨的緊張下所迸發出的生存意誌。曆史學家以為自己可以客觀地分析“過去的”事件和材料，其實隻是把作為手段的世界課題化了，而且在這一課題化的過程中，曆史學家自己的曆史性也有意無意地顯露出來，“搜集材料，整理和確證材料，並非通過這些活動才始回溯到‘過去’，相反，這些活動倒已經把向著‘曾在此的’此在曆史存在，即把曆史學家的生存的曆史性設為前提了”[31]。這就是說，曆史學家與其說分析過去的曆史事件，不如說是在分析自己的曆史性處境，雖然他可能沒有明確地意識到這一點。
海德格爾把曆史性看作曆史學的基礎。他說：“曆史的基本現象先於曆史學所可能進行的專題化，而且是這種專題化的基礎。”[32]他還這樣說道：“一個時代隻是因為它是‘曆史性的，才可能是無曆史學的’。”[33]生活中的此在並不把曆史當成對象，而是首先要理解自己、珍視自己，而自身又不得不在曆史中展現，於是找到本真的命運才是此在的使命，與此在照麵的存在物，隻是因為此在才具有了曆史的意義。先有此在曆史地賦予意義這回事，曆史學家才有可能把被賦予的意義當成對象來研究。曆史學家對存在之根（自身理解）置之不顧，而把玩於細枝末節中，不能不說曆史學家也把存在問題遺忘了。
曆史性不僅使存在理解得以實現，也決定著曆史學的研究方式。海德格爾這樣寫道：“尼采區分了三種曆史學：紀念碑式的、尚古的與批判的曆史學，但他不曾明確展示這三種方式的必然性及其統一的根據。曆史學的三重性在此在的曆史性中已經草描出來了。”[34]首先，此在在死亡的懸臨中本真地去選擇自己心目中的英雄榜樣，隻要條件具備，他可能成為後人眼中的紀念碑式的人物，從而為曆史學的紀念碑式研究奠定基礎。其次，此在在回到自己的曆史處境之際，對造就自身的先在的曆事及人物抱有崇敬之意，這使尚古式的曆史學研究得以可能。最後，回到自己曆史的此在痛覺自己從前的沉淪狀態，於是對流傳的某些曆史解釋持批判態度，這造就了第三種曆史學研究態度。
總之，曆史性是曆史學的源頭，但這一源頭被曆史學家掩蓋了。海德格爾反對把活的曆史僵死化，他更看重做，而不是看，如果時機成熟，他也願意在曆史舞台展現自己。應該說，海德格爾有成為英雄與聖人的願望，英雄與聖人應是處於決斷中的、向著自己的曆史性充分敞開的人，其獨特之處在於把自己的命運與民族的天命統一起來，投入生活的洪流中，為民族的振興出力，納粹的經曆一定程度上是其人生觀的體現。因為至少他起初覺得納粹黨人是生機勃勃的，他對該黨及元首本人抱有希望，他想用自己的哲學思想來影響納粹黨及德國民眾。雖然任大學校長不滿一年，但這段曆史卻長時期地成為曆史學家研究的對象。這又一次印證了他的曆史理論，曆史學後於曆史性，先有曆史性的此在的曆事，後有曆史學家把這種曆事加以對象化研究。
如果說海德格爾的曆史性理論是為著發揮個人的意誌自由，是要在曆史的共性中求得此在的個性，那麽加達默爾則要在此在的個性中探求曆史的共性。雖然二人都倚重理解的曆史性，但海德格爾的目的是個人本真的命運，而加達默爾的目標是“怎樣正確地對待理解的曆史性”[35]。
加達默爾認為，曆史並不是客觀的事實，理解者與被理解的東西都具有曆史性。在他看來，客觀主義的曆史學具有獨斷論的性質，具有客觀主義傾向的曆史學家有施萊爾馬赫、蘭克和德羅伊森，這些曆史學家“寧可把他們的任務隻看作為：通過研究流傳物把過去的東西轉達給現時代”[36]。如施萊爾馬赫認為，“隻有返回到思想產生的根源，這樣的思想才可能得到真正的理解”[37]。他認為，每一個人與其他任何人都有關係，我們可以通過設身處地的想象來把握作者的個性。對蘭克的看法，加達默爾認為：“標準就是後果（Erfolg），我們確實看到，先行的東西的意義正是由後繼的東西所決定。蘭克可能把這一點設想為曆史認識的一個單純條件。”[38]同樣，“按照德羅伊森的看法，曆史學家追求的目的也是從斷編殘簡的流傳物中去重構偉大的曆史本文”[39]。加達默爾指出，曆史並不是一堆曆史學家或解釋者重新發現或複製的東西。理解不是一個複製過程，理解者不可能沒有成見，所以無所謂曆史的本來麵目，我們不可能去重新複製本文，而是站在自己的視域中與本文作者進行對話，從而在對話的基礎上達到一種融合。理解者與被理解的東西都處於曆史的流變中，曆史學的對象式研究不過是自然科學研究方式的翻版。
理解的曆史性也不意味著理解是主觀任意的，加達默爾反對主觀主義的曆史學，在他看來，維柯、狄爾泰、黑格爾具有曆史主觀主義的態度，因為他們都認為曆史的意義是人、生命或精神賦予的，他說：“維柯在反對笛卡兒派的懷疑論以及由這種懷疑論而確立的自然數學知識的確實性的鬥爭中，曾經主張人類所創造的曆史世界在認識論上的優先地位。狄爾泰重複這樣的證據。他寫道：‘曆史科學可能性的第一個條件在於：我自身就是一種曆史的存在，探究曆史的人就是創造曆史的人’。”[40]並且，對狄爾泰而言，“全部流傳物對於曆史意識來說就成為人類精神的自我照麵（selbstegegnung）。……不是在思辨的概念認識裏，而是在曆史意識裏，精神對於自身的認識才得以完成”[41]。關於黑格爾，加達默爾這樣論述：“正是在這種有助於我們理解黑格爾思想發展過程的材料中，完全清楚地表明了黑格爾的精神概念是以某種精神性的生命概念為基礎的。”[42]總之，加達默爾認為，曆史既不是主觀的，也不是客觀的，而是主客體的交融與統一。理解的過程就是對話的過程，視域間互相給予，互相引發，從而有一種新的曆史意義生成。所以意義生成的過程涵蓋一切的關係生成，效果曆史決定了什麽是值得研究的。
加達默爾提出的效果曆史概念一方麵表明我們不能達到真正的客觀知識，另一方麵也表明理解曆史和曆史理解也是一個無限的過程，“繼續存在的傳統的效果和曆史研究的效果形成了一種效果統一體，而對這種效果統一體的分析可能隻找到相互作用的一種結構。因此我們確實不把曆史意識認作某種完全新的東西——好像它是第一次出現的，而是把它認作那種向來構成人類與過去的關係的東西裏的一個新要素……我們必須在曆史關係裏去認識傳統要素，並探究這一要素在詮釋學上的成效性”[43]。效果曆史是雙向的，一方麵要在眼下的視域中找出傳統的要素，找到當下視域的根據；另一方麵也要在傳統的視域中看出新的發展趨勢，即傳統不是封閉的，而是在向著新的融合發展。效果曆史就是傳統與當下之間互相影響、互相引發的過程曆史，也是理解的曆史性與曆史的理解性的統一史。
總之，加達默爾突出效果曆史問題，既反對客觀主義的曆史學，又反對主觀主義的曆史學，這樣哲學解釋學的任務就是使視域向著一個更高的普遍性提升，克服我們及他人所具有的個別性。