法蘭克福學派繼承了盧卡奇、科爾施和葛蘭西所開創的西方馬克思主義的傳統，把由盧卡奇和科爾施提出的辯證的馬克思主義作為他們理論的出發點。由霍克海默所奠定的法蘭克福學派的“批判理論”既是對馬克思主義批判精神的繼承、改造與發展，同時也是對盧卡奇和科爾施的意識形態理論和階級意識理論的拓展、擴充和深化。但是，資本主義的穩定和繁榮發展，緩和了資本主義社會的內在矛盾和危機，使法蘭克福學派麵臨著與早期西方馬克思主義者不同的理論環境。這種變化使法蘭克福學派認為，馬克思和盧卡奇關於資本主義不可避免的危機在當代資本主義社會已經發生了重大改變，而以“合法性危機”的形式存在於當代資本主義社會，並從經濟領域轉移到了政治和文化領域。基於這樣一種認識和判斷，法蘭克福學派對資本主義社會的批判也相應地轉向了文化與意識形態領域。
法蘭克福學派認為，當代資本主義社會合法性危機的存在，已經不能對資本主義製度構成威脅，不可能再導致激烈的階級鬥爭，從而已經不可能從根本上危及資本主義的統治。資本主義的發展使無產階級處於日益深刻而全麵的異化狀態：在一個商品化、物化了的消費社會，拜物教觀念已經滲透到了無產階級的意識之中，使資本主義社會能夠通過利用人們的消費偏愛來製造虛假需求，從而消解了無產階級的鬥爭意識。如果說，盧卡奇那一代西方馬克思主義者還相信通過喚起無產階級的階級意識而進行自覺地革命行動，那麽，法蘭克福學派的馬克思主義者們則對此持一種悲觀的態度，他們認為無產階級的階級意識由於資產階級統治的滲入已經變得非常遲鈍，無產階級的主體性已經處於一種衰落狀態，可怕的不是無產階級處於異化的狀態，而是他們並不認為自己處於這樣一種狀態之中。這就是法蘭克福學派將馬克思的異化理論和盧卡奇的物化理論結合在一起所提出的所謂的支配理論的主要內容，即無產階級由於虛假需求和虛假意識的支配將異化施於自身的狀態。應該說他們的批判敏銳地捕捉到了現代資本主義統治的一些新的特點，但他們對無產階級如何改變自身的處境言之甚少。當然，按照他們的描述和分析，為虛假需求和虛假意識所支配的無產階級也不可能有多大作為，但這樣一來，法蘭克福學派的支配批判理論也就不可能提出針對資本主義社會現實的政治、經濟策略。事實上，從20世紀20年代以來，西方馬克思主義就已逐漸不再重視經濟與政治問題，轉而對文化和意識形態問題大加關注，這必然會削弱西方馬克思主義理論的現實力量。這種傾向發展到法蘭克福學派，已經形成較為完整、係統的文化與意識形態理論，成為法蘭克福學派批判當代資本主義社會的一大理論特色。這與馬克思和恩格斯當年對資本主義的批判方向是非常不同的，馬克思、恩格斯從經濟基礎入手，來剖析、批判資本主義，而法蘭克福學派則主要通過剖析資本主義社會上層建築的變化來批判資本主義。這種不同的批判方向是由他們所處的不同曆史條件所決定的不同的理論旨趣，目的都是尋求一個更美好、更人道的社會主義社會，但是，由於法蘭克福學派將其努力的重點放在上層建築方麵，沒有提出解決現實問題的政治、經濟策略，這不能不使其理論缺少了轉化為現實力量的可能性，從而帶有蒼白無力的烏托邦色彩。
法蘭克福學派繼承並擴大了盧卡奇關於意識形態理論的觀點，認為意識形態具有虛假性和欺騙性。盧卡奇認為唯物史觀作為無產階級的意識形態是真實的意識形態，而資產階級的意識形態則是虛假的意識形態，法蘭克福學派則將虛假性擴大化為一切意識形態的普遍性特征。弗洛姆（Erich Fromm）受賴希（Wilhelm Reich）的影響，用弗洛伊德（Sigmund Freud）的心理分析學說來補充、改造馬克思主義的意識形態理論，把當代資本主義社會中人們所處的異化狀態所產生的一種虛假的幻想理解為意識形態。弗洛姆指出：“意識形態既不是真理也不是謊言，或者說，既是真理，又是謊言——人們真誠地相信這些意識形態，就這個意義而言，它們是真理；從另一個意義上來講，即就這些被合理化了的意識形態具有掩蓋社會和政治行動的真正動機這一點而言，這些意識形態又是謊言。”[38]法蘭克福學派認為，一切意識形態都具有功利性和效用性，都是為滿足狹隘的階級利益服務的，都具有虛假性和欺騙性。在現代社會，意識形態還借助科技手段、發達的文化工業來實現其功能，通過大眾傳媒將主導意識形態灌輸給人們，實現對人們的思維方式、行為方式和價值觀念的操縱，使人們在不知不覺中接受並服從這種意識形態的控製。這種控製和操縱是欺騙性的，意識形態向人們灌輸的東西是虛假的、不真實的，它掩蓋了實際生活中的矛盾和醜惡，為人們提供了一個表麵和諧的假象，蒙蔽人們的視線。意識形態的這種欺騙功能抑製了人們的反抗意識，從而為現實提供了思想上和心理上的支持力量。這實際上也正是法蘭克福學派所揭示的意識形態要達到的為一定階級利益辯護的目的。
馬克思主義經典作家在分析意識形態時，揭示意識形態作為“與物質前提相聯係的物質生活過程的必然升華物”[39]，是以“顛倒”的形式對物質生活過程和一定社會的政治製度的反映。馬克思、恩格斯在分析意識形態的時候，總是把它與階級對立和階級統治聯係在一起，認為統治階級的意識形態的虛假性是階級利益不可調和的表現，統治階級為了達到自己的目的，總是將自己的利益打扮成全人類的利益，即“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成唯一合理的、有普遍意義的思想”[40]。他們將意識形態看成是“共同利益的幻想”“意識形態家的欺騙”[41]。在《德意誌意識形態》中，馬克思、恩格斯也主要是在否定的意義上來使用意識形態概念並批判了資產階級尤其是德國資產階級的意識形態。當然，馬克思、恩格斯後來關於意識形態的觀點發生了變化，更多地是在中性意義上使用意識形態這一概念，如作為與經濟基礎相對應的一個概念，就是在中性的意義上使用的。法蘭克福學派立足於當代資本主義社會狀況，揭示了意識形態的一些新的特征並對此進行了批判，拓展了馬克思主義的意識形態理論，提出了一些新問題和新的理論觀點，總體而言並沒有背離馬克思主義的基本觀點。如果把法蘭克福學派的意識形態批判理論與馬克思、恩格斯的意識形態批判理論相比，他們自然缺少後者的批判力度。馬克思、恩格斯的分析批判旨在闡明意識形態的現實基礎，從而揭示實踐的唯物史觀，其革命性與批判性都有深刻的現實性；法蘭克福學派的批判則更多地局限在“詞句”上，具體到現實社會問題則表現得悲觀與無力。
法蘭克福學派的意識形態理論的創新特點是把科學技術看成是一種新的意識形態。這一思想在盧卡奇的物化理論中就已初露端倪，在盧卡奇看來，資本主義社會商品勞動之所以給人造成異化的狀態，是科學技術的運用和理性發展的結果，科學技術的應用改變了這個世界的麵貌，既是理性對自然對象的征服，也是人性的淪喪與異化的過程，而且科學技術在其社會應用中，也成了資產階級的統治工具。把科學技術的應用與階級統治聯係在一起，已經進入了對科學技術的社會批判，這一理論傾向鮮明地體現在法蘭克福學派的意識形態批判理論中。在現代社會，科學技術的作用更加突出，已成為第一生產力，對社會發展起著越來越大的推動作用，並廣泛滲透在社會生活的各個方麵，在對社會的影響和製約方麵起到了與意識形態相似的作用，法蘭克福學派敏銳地捕捉到了二者之間的這樣一種聯係，從科學技術作為一種新的意識形態的角度展開了其意識形態理論批判。
與對意識形態的基本認識相一致，法蘭克福學派也是在一種否定的意義上把科學技術視為一種意識形態的。霍克海默指出：“不僅形而上學，而且還有它所批評的科學，皆為意識形態的東西；後者之所以也複如是，是因為它保留著一種阻礙它發現社會危機真正原因的形式。說它是意識形態的，並不是說它的參與者們不關心純粹真理。任何一種掩蓋社會真實本質的人類行為方式，即便是建立在相互爭執的基礎上，皆為意識形態的東西。”[42]法蘭克福學派認為，對資本主義社會作為一個整體加以接受和認可的肯定性文化都具有意識形態的特征，科學所體現的理性精神和實用性效果，強化了它作為一種肯定性文化的功能，人們對此不加任何批判和懷疑而盲目崇拜它、接受它，因而具有更大的欺騙性。
馬爾庫塞從科學技術對人的控製、奴役和壓抑的角度對發達工業社會科學技術的意識形態化進行了激烈的批判。馬爾庫塞認為科學技術雖然提高了人們的物質生活水平，但並沒有真正解放人類自身，相反，它被用來創造了一種新的更為有效和靈活的社會控製形式，起著與意識形態相同的作用。所以，“麵對該社會的極權主義的特征，技術‘中立’的傳統概念再也維持不下去了。技術本身再也不能與對它的應用分離開來；技術社會是一個統治係統，它已經在按技術的思想和結構運轉”[43]。對科學技術中立性特征的否定，實際上提出了科學技術的政治意向性的問題，也就是說科學技術已經在起著意識形態的作用。這是因為，在科學技術已經成為第一生產力的現代社會，其發展與應用都已構成了現代社會統治方式的基礎，它創造出了一個與傳統統治方式不同的另一種極權統治形式，科學技術成為為統治服務的工具，這也就是馬爾庫塞所說的技術本身與其應用不能分離的特性。由此，技術中立自然就是不可能的，而且技術對人的控製和奴役日益變得趨於合理，“受管製個人可以據之打破他們的奴役，並把握住自由的手段和方式就越是不可想象”[44]。換言之，技術的意識形態化抵製了人們的對立意識和反抗意識，人們在消費中找到了靈魂的棲息地，人與他的社會直接同一，並通過它與整個社會同一，因此“當個人與強加在他們身上、並出現於他們自己的發展和滿足中的存在同一時，異化概念似乎變得可疑起來。這種同一不是幻覺而是現實”[45]。馬爾庫塞認為，科學技術成為意識形態的現實並沒有削弱現代資本主義社會的意識形態，並沒有帶來意識形態的終結，“相反，在某個特殊意義上，由於當今意識形態處於生產過程本身之中，發達工業社會比它的前身更意識形態化。以一種挑動性的形式，這個命題揭示了當前技術理性的政治方麵”[46]。正是基於這樣一種認識，馬爾庫塞把現代發達工業社會視為一種新的“極權主義”社會，這種極權性之新在於它不是利用恐怖而是利用科學技術，這種新極權主義不僅在於科學技術的理性原則普遍化為社會原則和政治原則，強化了意識形態的統治，而且它以一種更為強大、深入的力量滲透到人們的靈魂深處，支配、控製了人們的思想和心理。科學技術成為意識形態改變了社會對個人的控製機製，它使“人們在他們的產品中認識了自己，他們在汽車中，在高保真收錄機中，在錯層式居室及廚房設施中發現了自己的靈魂”[47]。在馬爾庫塞看來，科學技術成為意識形態，使發達工業社會的一切有效對立麵都達到了同化或同一，喪失了否定性力量，社會成為單麵社會，人成為一種單麵人，社會成為壓抑個人自由的強大極權力量。
在法蘭克福學派中，馬爾庫塞從科學技術意識形態化的批判入手對發達資本主義社會的批判，其尖銳與激烈程度較其他思想家尤甚，因此也更具感染力和號召力。他的理論和思想成為20世紀60年代西歐和美國學生造反運動的選擇，也就有其必然性。當然，學生造反運動曇花一現，命運多舛，並不能說明馬爾庫塞理論的生命力是微弱的，與其說這種理論不能轉化為從根本上改變資本主義社會的現實力量，不如說這一理論本身就缺少這樣一種信心，因為它認為科學技術越發展，社會對個人的奴役就越得到擴展，人們所遭受的奴役程度就越深重，那些他所寄予希望的改變現實的主體力量根本不可能承擔起他所賦予的使命，這是他們不可承受的生命之重。
在科學技術與意識形態的關係問題上，哈貝馬斯與霍克海默、馬爾庫塞一樣對科學技術的意識形態化持一種批判的態度，但在科學技術為什麽會產生消極作用的問題上，他們之間存在著嚴重的分歧。霍克海默認為科學技術產生消極作用的原因在於科學技術發揮作用的外部條件，他說：“掩蓋當前危機的真正原因之一，是把產生它的責任歸之於那些真正效力於改善人類境況的力量，說道底，這種力量指的是理性的、科學的思維方式。”[48]由於社會境況日益僵化的製約，造成種種消極後果的“根源並不在科學本身，而在於那些阻礙科學發展並與內在於科學中的理性成分格格不入的社會條件”[49]。馬爾庫塞進一步發展了霍克海默的思想，他一方麵尖銳地批判了科學技術成為意識形態、統治工具對人的壓抑；另一方麵他又認為這並不是科學技術本身的過錯，在一種新的社會條件下，科學技術完全能夠成為人的解放的手段。哈貝馬斯不同意霍克海默和馬爾庫塞的觀點，他認為把科學技術的消極作用歸結為外部社會環境，就會以對社會環境的批判來代替對科學技術本身的批判，而這樣的批判是不徹底的，隻有賦予科學技術本身一種“原罪”，才能堅持對科學技術本身的批判。他反對馬爾庫塞關於人們可以人為地選擇科學技術的觀點，指出人類是通過勞動並運用勞動工具來維持生存的，妄圖通過改變外部環境來擺脫技術對我們的奴役是不可能的，也就是說，技術與目的合理性活動之間存在著一種內在性聯係，科學技術之所以能夠執行意識形態功能、產生對人的非政治化作用，是由其自身所固有的屬性所決定的。
與老一輩法蘭克福學派的思想家們不同，哈貝馬斯反對馬爾庫塞等人悲觀主義地看待科學技術的發展與進步，對科學技術意識形態化的認識有其獨到之處。《作為“意識形態”的科學與技術》一文就是同馬爾庫塞提出的這樣一個觀點“技術的解放力量——物的工具化——轉而成了解放的桎梏，成了人的工具化”進行的辯論。[50]馬爾庫塞認為，在先進資本主義社會中，統治已經喪失了剝削和壓迫的性質變成了合理的控製，但是政治統治並沒有消失，隻不過它同科學技術的進步聯係在一起，使其統治取得了合法性基礎，科學技術借助於對自然的控製加深了對人的控製，使人的不自由也成為合理的，由於這種控製和不自由給人們帶來了生活上的舒適與安逸，它使人要成為自主的人、要決定自己生活的人在技術上已經是不可能的，生活水平的提高所帶來的對技術統治的屈從，正是馬爾庫塞所揭示的科學技術意識形態化的極權性質。哈貝馬斯認為馬爾庫塞試圖說明“科學和技術的合理形式，即體現在目的理性活動係統中的合理性，正在擴大成為生活方式，成為生活世界的‘曆史總體性’”[51]，但是又沒能把這一問題解決好，而他則試圖用另一種“坐標係”來討論科學技術進步與發展作為生產力和意識形態的雙重功能問題。這個新的坐標係就是“勞動（目的理性活動）和相互作用（交往活動、製度框架）”的理論。
哈貝馬斯運用“勞動和相互作用”理論分析資本主義社會的結論是：“自十九世紀的後二十五年以來，在先進的資本主義國家中出現了兩種引人注目的發展趨勢：第一，國家幹預活動增加了國家的這種幹預活動必須保障[資本主義]製度的穩定性；第二，[科學]研究和技術之間的相互依賴關係日益密切，這種相互依賴關係使得科學成了第一位的生產力。”[52]他認為這兩種發展趨勢已經打破了自由資本主義時期生產力與生產關係之間的原有格局，也引起了意識形態的變化。這表現在，決定資本主義的生產方式不僅提出了而且也解決了統治的合法性問題，即當今發達資本主義統治的合法性不再得自於文化傳統，而是從勞動的根基上獲得的。在資本主義社會，商品交換的市場機製確保著交換關係的公平合理和等價交換，“這種資產階級的意識形態，用相互關係的範疇，甚至還把交往活動的關係變成了合法性的基礎。但是，相互關係的原則正是社會生產和再生產過程本身的組織原則。因此，政治統治能夠繼續‘從下’而不是‘從上’（借助於文化傳統）得到合法化”[53]。這樣，以公平交換為基礎的舊的意識形態瓦解了，取而代之的是“補償綱領”，“而補償綱領的依據不是市場體製所造成的社會後果，而是對自由交換的功能失調進行補償的國家活動的社會後果”[54]。它使政治成為以“解決技術問題為導向”的活動，政治活動不再是一個實踐活動的對象，而成為一種通過技術來解決的問題，政治問題已經“非政治化”。
在哈貝馬斯的理論視野中，科學技術成為第一位的生產力已經成了新的統治的合法性基礎，而這種新的合法性形式，已經喪失了舊的意識形態的特征，成為一種崇拜科學技術的新型意識形態——技術統治的意識。與舊的意識形態相比，技術統治的“意識形態性較少”，沒有那種看不見的迷惑人的力量，那種看不見的迷惑人的力量使人得到的利益隻能是假的。把科學變成偶像的技術統治的意識，比之舊的意識形態更加難以抗拒，滲透範圍更加廣泛，“因為它在掩蓋實踐問題的同時，不僅為既定階級的局部統治利益作辯解，並且站在另一個階級一邊，壓製局部的解放的需求，而且損害人類要求解放的利益本身”[55]。技術統治的意識也沒有了舊的意識形態的反思現實、批判現實的能力，因為它不再表達對“美好生活”的設想，而隻是為現實作辯護的工具。所以，哈貝馬斯指出：新舊意識形態的區別就在於“新的意識形態把辯護的標準與共同生活的組織加以分離，即同相互作用的規範的規則加以分離；從這種意義上說，是把辯護的標準非政治化，代之而來的是把辯護的標準同目的理性活動的子係統的功能緊密地聯係在一起”[56]。這就是說，科學技術的理性原則已經完全滲透到了社會生活的各個領域，甚至就是生活世界本身，它通過人民大眾的“非政治化”即人的自我具體化或對象化而成為一種普遍性的客觀力量，它反映了技術統治意識這樣一種新型意識形態的本質是實踐和技術的差別已經消失，即由於技術力量的擴大抹殺了人們的實踐興趣，是對人的壓抑。
法蘭克福學派對科學技術意識形態化的批判，揭示了發達資本主義社會的一些新特征，在新的曆史條件下發展了馬克思主義的意識形態理論和科學技術是生產力的理論，同時，這種批判也提出了一些引人深思的問題，在某種程度上也是對經典馬克思主義理論的挑戰。應該看到，科學技術與意識形態的關係問題是非常複雜的，在科學技術成為第一位的生產力的當代發達工業社會，科學技術的確執行了某些意識形態功能。然而，是不是因此就斷定它完全替代傳統的意識形態，成為占支配地位的意識形態，還是一個有待於進一步分析的問題。針對技術統治論者為資本主義現實作辯護的非意識形態化思想，法蘭克福學派的意識形態化理論的價值是不言而喻的，它揭露了資產階級製造卻又掩蓋技術統治論這種虛假意識形態的實質。從理論的主觀意圖上說，法蘭克福學派的科學技術意識形態化批判，本意是想批判發達資本主義社會造成了科技異化、理性異化，使科學技術淪為奴役人的工具，但是，他們又認為科學技術本身就具有壓抑人的功能，因此，對資本主義的社會批判最終成為對科學技術本身的批判，盡管這種批判有其深刻之處，但是，其表麵的激烈與尖銳並不能構成對資本主義社會本身的否定。
法蘭克福學派還將文化與意識形態相聯係，以此批判發達資本主義社會的文化奴役。馬爾庫塞認為在發達工業社會，精英文化也被異化了，針對有些人認為正是大眾文化的普及才使古典文化走入平民百姓生活這一觀點，馬爾庫塞指出：“作為古典藝術進入生活的時候，它們已不是原來的麵目；它們已被剝奪了對抗力量，剝奪了作為真理那一麵的（與社會的）偏離。這些作品的意義與功能就這樣發生了根本變化。如果說它們曾一度站在現實的對立麵，那麽，現在這樣一種對立已抹平了。”[57]也就是說，大眾文化已經喪失了對現實的批判能力，成為對現實進行辯護的工具。在他看來，封建文化的確反映了一種特權和不平等，但是，這種特權至少表現了意識形態與現實之間的矛盾，盡管反映了物質生產和精神生產的脫節，但至少也為藝術提供了一個受到保護的領域，而且，這種不平等也並沒有隨著文化的商品化而消失，它變成了意識形態的欺騙人的東西。20世紀40年代，社會研究所遷移到美國後，大眾文化成為法蘭克福學派關注的重點問題，其代表性思想就是霍克海默和阿多諾對大眾文化和文化工業的批判。
法蘭克福學派認為，大眾文化並不像有的人所認為的那樣是民主的。他們反對、批判大眾文化恰恰因為它們是不民主的，大眾文化的多元性與民主精神是背道而馳的。他們認為，“‘大眾’文化的觀念是意識形態的，文化工業支配著一種非自然的、異化的、假的文化而不是真實的東西，高級文化和低級文化之間原有的區別在大眾文化‘風格化的野蠻主義’中全部消除，甚至古典藝術中最‘否定’的典範也被吸收進馬爾庫塞後來稱之為‘單向度’的外表中。悲劇從來是抗議，而現在則是安慰，幾乎所有藝術中的潛意識的寓意都被轉換成安慰和順從”[58]。藝術曾經如康德所說是“無目的的合目的性”，而現代社會則使它變成“有目的的無目的性”[59]，法蘭克福學派認為，文化工業通過市場對藝術的控製和操縱，將物化的、虛假的文化通過娛樂來欺騙大眾，這使得“文化工業對人的奴役比早期統治實踐的粗暴方式更為微妙而有效，特殊與普遍之間的虛假統一在一些方麵比社會矛盾的衝突更為不利，因為它能把它的犧牲者安撫進入被動接受狀態。隨著社會中中介力量的減弱……形成一種否定機製的機會也減少了；而且，技術在美國廣泛服務於文化工業，恰像它在歐洲幫助權威政府的控製。霍克海默和阿多諾認為，無線電之於法西斯正如印刷術之於文藝複興”[60]。在法蘭克福學派看來，大眾文化與科學技術一樣起到了維護現實的意識形態功能，這正體現了文化工業的實質所在。霍克海默與阿多諾指出：“與自由時代不同，工業化的文化可以像民族文化一樣，對資本主義製度發泄憤怒，但不能從根本上威脅資本主義製度。這就是工業化文化的全部實質。”
法蘭克福學派認定大眾文化抹殺了人的個性。他們認為，在文化工業中，由於生產方式的標準化，文化成為一種商品消費行為，人成為文化工業的對象，統一的、標準的消費品培育出了相似的消費者，人的個性成為虛幻的東西。
今天看來，法蘭克福學派所批判的文化工業、大眾文化現象，已經躍出了資本主義社會的樊籬，成為一種更為普遍的文化現象。不可否認，文化工業的出現，的確出現了他們所批判的那樣一些問題，但是，它的民主化畢竟為平民大眾帶來了自己能夠選擇的精神領地。盡管法蘭克福學派極力否認這種批判不是針對大眾文化的民主性一麵的，但是，在他們的思想中又確實隱含了一種精英文化保守主義情結，甚至是歐洲文化優越感，這也是他們受人詬病之處。文化工業和大眾文化能否和如何成為促進人的發展的積極力量，並非僅僅通過一種理論批判就能實現，怎樣在現實實踐中找到一條有效的途徑，應該是一個曆史性的任務。批判當然是一種現實努力，如果這一努力昭示了一些真理性的啟示，也許作為理論就已經完成了它的使命。