元敘述（metanarrative）是支配曆史寫作的綱要，是曆史解釋的最後根據。國家統一和民族史詩的神話，西方現代化和曆史進步，自由主義和社會主義，都是元敘述。後現代主義在抨擊元敘述的同時，也抨擊元敘述形式本身，指責元敘述形式帶有或本身就是意識形態。實際上，正是對科學解釋的羨慕，曆史敘述式微了，尤其是法國年鑒學派幾年來致曆史敘述以死地，但曆史學仍舊保持有敘述性質。每部曆史著作都有開端、過程和結尾的情節結構。科學曆史理論貶低敘述形式，是因為這種理論認為敘述是曆史寫作的幼稚形式，並因此使曆史與小說難分疆界。後現代主義批評元敘述，是揭露敘述的真實本性。分析的曆史哲學批評敘述，目的是為了讓曆史超出敘述的層次；後現代主義批評敘述，目的是說明曆史本身就是意識形態表現形式的元敘述而已，元敘述是狡猾的宣傳手段。然而，後現代主義本身也是一種元敘述，是認識到曆史的意識形態性質而又無能為力的一種破壞性元敘述。後現代元敘述將知識的主體和客體解構，從而否定了虛構和真實之間的差別。可是，破壞而不重新建設，解構而不重構，都是不負責任的行為。雷迪（William Reddy）指出，宣布一切元敘述的徹底終結，實際上是“一種特別霸道的曆史敘述”。[12]按照後現代主義者的理解，既然曆史不過是包藏著元敘述的意識形態，那麽，如果後現代主義真的終結了元敘述，它也就終結了曆史。因此，後現代曆史學就是不成立的。實際上，元敘述仍舊是曆史學的重要認同或整合力量，即使元敘述在本性上是可疑的，但人們仍可以不斷尋找更好的敘述形式。元敘述本身就具有曆史性，新的經驗總需要新的理由和根據。
格雷戈爾·麥克倫南（Gregor McLennan）曾論證說，大多數學院派史學家仍舊把實在論和經驗論混合在一起，作為他們學科的基礎。結果，在日常實在論中存在著“從相信過去的實在性到史學家實踐的經驗主義概念的”一種特征上的合成或滑動。[13]彼得·諾維克（Peter Novick）認為，在“專業的曆史學冒險的真正核心是‘客觀性’的觀念和理想”。客觀性的主要成分大體上有以下一些內容：客觀主義“賴以確立對過去的實在性，對與那種實在相符合的真理的承諾的假設；事實與價值之間，首先，曆史與虛構之間的……嚴格區分。曆史事實被看作優先並獨立於解釋……真理是一，而不是根據觀點而多樣化的。曆史中存在的無論什麽模式都是‘發現的’，而不是‘製造的’……客觀曆史學家的角色是中立或無利害關係的法官；絕不能墮落成辯護人，或更糟，成為宣傳者。人們期待曆史學家的結論顯示平衡和不偏不倚的標準評判性質……使曆史專業免受社會壓力或政治影響，以及個體曆史學家避免偏袒黨派及偏見……史學家首先要忠誠於‘客觀的曆史真理’，忠誠於共同承諾……推進那個目標的……專業同事”[14]。在實踐上，自由主義多元論將其寬容限製在各種描述“學術”價值的小寫曆史上。如果自由主義多元論承認所有關於過去的表達都是允許的，那麽顯然，其他類型的曆史，如馬克思主義、女權主義和種族主義所推出的大寫曆史，就不是“非曆史”，而隻是“差異”。然而，在現實中，要明確分辨大寫與小寫曆史，並不是一件容易的事。
利科（Paul Ricoeur）的英譯論文集《曆史與真理》（1965），搜集了作者有關曆史與真理或曆史性與意義之間矛盾的一係列論文。他在《工作與詞》中曾說，人們頌揚詞有效驗地反思著，富有思想地行動著。這或許能概括地說明這部論文集要說明的意義。人既是工作又是詞語，既是工作的存在又是言談的存在；結果，利科基本的哲學經驗在於，人作為斷裂的存在而在尋求重新整合。譬如，迄今為止，真理概念都指稱單一的和自我同一的意義的進程，在這個範圍內它取消著個別劇變的不連貫的序列，吞沒著係統中人們雜多的事件。利科先把真理看成整合多樣化觀點的係統調整性觀念，但是這個概念遠離了曆史，甚至摧毀了曆史性；因為調整性觀念本身是曆史之外的非曆史的東西。真理的第二個模式反映的是獲得曆史理解的另一種方式，它是時間中流動著的單一進程。可是，當我們介入曆史的單一性範疇時，係統本身就煙消雲散了，我們就患了曆史精神分裂症。兩種真理模式都將摧毀曆史。係統摧毀曆史，因為曆史被吞沒於固有的邏輯之中；單一性摧毀曆史，因為拋棄多樣化的曆史就是曆史的終結。因此，在利科看來，隻有達到既不是係統的也不是絕對單一的，曆史才能成為曆史。曆史隻能是混沌的和錯綜複雜的，從而讓人處於追求真理的永恒掙紮狀態。“曆史真理問題，不在關於過去曆史的真實知識的意義上，而在我作為曆史的製造者的任務的真正實現的意義上，在質詢關於文明的曆史運動的基本單位中找到了其關鍵點。”[15]利科的觀點不是後現代的，但他的論述為後現代曆史觀開辟了道路。
一般說來，大寫曆史總是把過去投射到不同的未來中去。現代西方學術的曆史學似乎不運用未來導向的觀點，它隻從過去本身的緣故去認識過去。如果這是真的，即資產階級不再描繪差異的未來這個事實，意味著它不再需要以過去為基礎、以未來為導向的組合，因為資產階級認為他們已經達到他們所願望的曆史命運——自由市場的資本主義。因此，詹金斯認為，“在這點上，連接過去、現在和未來的點破碎了，因為現在就是一切，過去可以中性化，並且不為別的理由隻因其‘自身的緣故’加以研究。這樣一來，對‘現在’來說並非現在導向嚴格說就構成小寫曆史的現在中心。相應地，大寫和小寫曆史都服務於……它們自己過去支持的、有說服力的、現在導向的需要和願望”[16]。但是，盡管詹金斯也論證了大寫與小寫曆史的難以區分，但卻認為有純為過去的緣故而研究的資產階級的學術曆史，這並不符合實際。在我們看來，資產階級把現在看成是永恒的一切，因而他們並不能就過去自身的緣故認識過去，而是把現在投射到過去。
顯然，完全脫離宏觀曆史大框架和修辭語言所攜帶的意識形態想象的“事實描述”是難以想象的。因此，某些曆史哲學家就進而把這種現象絕對化，否認曆史描述有任何客觀內容和事實基礎。他們認為，關於可觀察的和權威性事實的陳述，總是帶有不可還原的猜測和理論的因素。海登·懷特把這個傾向概括為“事件的非實在化”。卡利尼科斯（Alex Callinicos）指出，“似乎沒有確定”決定觀察陳述還是理論陳述的“客觀標準”。[17]貝克霍弗（Robert Berkhofer）的論點是，詩歌和文學理論挖了常規專業曆史實踐的牆腳，因為它們“否認奠定曆史本身權威性的事實性”[18]，從而有把曆史推入新的領域的可能性。這意味著常規曆史有被看作僅僅是文字編碼方式的危險。被表示者（過去）因而全依賴表示者（曆史文本）。沒有指稱（事實/過去）存在於曆史文本自身之外。曆史學家唯一能發現的曆史論證的指稱就在於“文本間性”（intertextuality），它是閱讀各式各樣的資料和閱讀基於同樣資料的其他史學家的綜合說明的結果。
對P.喬伊斯來說，“‘後現代主義’觀點的邏輯在以更加有用的概念取代‘曆史客觀性’方麵具有特殊的優勢”[19]。沒有比後庫恩主義的科學哲學對現存知識的客觀主義動搖更徹底的了，但喬伊斯也認為，後現代主義或許把自己的鋒芒指向“曆史客觀性”，但這並不是它的唯一任務。後現代既是一係列新知識視野和觀點的出現，也是現代性自身的再“曆史化”。以不同的方式，在不同程度上，現代性已經成為批評的對象。在I.鮑曼（Iygmunt Bauman）的著作中，後現代性被看作是現代性自身的斷裂。啟蒙運動當然給予作為現代性之根基的對矛盾的否定以清楚的特征，但同時現代性解體的種子也存在於現代性本身之中。布魯諾·拉圖爾（Bruno Latour）更進一步，他在其著作《我們從未現代過》（1993）中論證說，現代性還從來沒有建立起來過。“反現代主義者接受現代主義者的主要怪癖，即不可恢複地渡過和在清醒時廢除全部過去的時間觀念。”[20]拉圖爾的言外之意在於，與過去的斷裂是現代性與後現代性的共同口號，但實際上都不可能完全實現。
在《後現代狀態》中，利奧塔給後現代主義下了兩個定義：一是“對元敘述的懷疑”；二是喚起崇高的概念，是在附錄中表達的。與曆史哲學相關的是前者，那就是說，後現代主義不相信，借助於形成某種宏大敘述的元話語能使知識合法化。這種激進唯名論的實用主義闡明，各式各樣的所謂整合概念，如整體性、神聖性、意識形態等，最好也隻是便利的虛構，最糟的是完全神秘化的東西，它們有利於極權主義的統治。對利奧塔來說，極端的不確定性，永遠開放的可能性和對所有披有真理外衣的觀點的懷疑態度，是人類自由的護衛者。可怕的不是懷疑主義，而是所有那些聲稱“知道”和確實知道的見解。
波德裏亞則把這種後現代主義推向了它的“邏輯結論”，即虛無主義。其他後現代主義者為了擁有一種（盡管是任意的）由此可操作的視角，為“後主義”（postist）套上軛，將其約束到現代性的某種再操作的方麵，如後馬克思主義將“後主義”連接在馬克思主義的某種政治欲望上，後女權主義將“後主義”仍連接在某種“女權”的立場上。然而，與之不同的是，波德裏亞不從屬於任何先於後現代主義的東西，“他是徹頭徹尾後現代的”。波德裏亞論證說，存在是無緣無故的和毫無道理的，也沒有理由認為曆史是有目的的，曆史沒有尚未發現或等待發現的目標。他的書名《目標的幻覺》要表明的是“目標主義的終結”（the end of endism）。事實上，認為曆史要走向某處，是由目標主義的幻覺所引起的病，我們今天必須加以克服。我們生活的時代使我們能夠理解，“實在”永遠是建立在無基礎的幻影之上的。波德亞裏認為，目前的條件使現代主義的曆史瀕臨消失，但後現代主義的曆史還未看到，曆史“沒有終結”。[21]
埃蘭以德裏達和波德裏亞的精神繼續探討，但她已經把鋒芒指向了自以為是科學解釋過去生活的專業曆史。埃蘭的觀點很複雜，任何概述都有簡單化的危險。她所關心的是證明，嚴格說來因為“婦女”是由在先的男性支配的性別話語所規定的東西，因而我們從來還不知“婦女”究竟是什麽。可是，如果把“婦女”規定為某種特殊的東西，即某種已經認識了的或“實現著的婦女”，那也就終結了未來婦女無限的可能性。有某種東西實現，就會強化本質主義和曆史意識形態的觀念。因此，埃蘭力爭有這種未來，在那兒婦女不斷地重新創造她們自己和關於她們自己的隱喻，為此就需要與現代性穩固定義相對立的“無限生成”（endless becoming）的概念。在《浪漫化的後現代》（1992）中，埃蘭乞靈於未來優先動詞的概念：我們所經曆的現在並非完成了的，“現在將不是足夠完美的”，因而我們全部的現在永遠是我們自己未來的潛在過去。這就是說，把現在從曆史中抽象出來當作觀察曆史的視點，是不能成立的。“取代生活著的現在的，是認識到現在作為失去的客體，隻有在其經曆中才能把握……‘明天是另外一天’。”[22]在《女權主義和解構》（1994）中，埃蘭從寫婦女史意味著什麽這個問題開始，最後得出結論說，以未來優先的方式所寫的曆史將是不斷重視審視和重寫的曆史。“按未來優先所寫的曆史是發往未知地址的信息，而其意義部分地依賴那個接受地址。為公眾所重寫的曆史不得不永恒地重寫之。”[23]在此，波德亞裏所說的“目標主義”徹底瓦解了。
厄爾馬思（Elizabeth Ermarth）的《曆史的結局》（1992）考察了現代主義的線性時間概念被後現代的節奏時間概念顛覆的方式，所謂節奏時間是這樣一種時間觀，它“激進地減少或完全放棄了曆史時間的辯證法、目的論、超越性和假定的中性性質……它以不同的主體性取代了笛卡兒的思（cogito），新的主體性表明的或許是科塔薩爾（Julio Cortazar）的‘我搖擺故我在’。”無論後現代的節奏時間是否引出新型的曆史，但對厄爾馬思來說，仍舊有問題存在著：她想知道後現代時間如何活動，“它所提供的，它所要求的、獲得的或喪失的或許隱含著什麽，在實踐中摧毀曆史的工作也開辟著新問題，提供著新機會”[24]。
羅伯特·雍的《白人神話：曆史寫作和西方》（1990）和I.錢伯斯的《移民、文化、身份》（1994）把後現代可能性的視角轉向種族問題。對他們兩人來說，白人的、男性的、歐洲中心和大都市的原稿，都是來自其特殊性時空條件的“世界史”；而後現代無非是被壓迫者的複歸。正如雍所總結的，“當‘大寫的曆史’讓位於‘後現代’時，我們目睹了‘西方’的幻滅”[25]。錢伯斯則提出這樣的問題，根據“種族混合”概念，曆史為了什麽，為什麽有曆史？“換言之，曆史學家想做什麽？”錢伯斯本人的回答是：今天史學家必須提供豐富多彩的多元身份，而這點在單一的、同質的、整體化和封閉的現代主義曆史中是沒有的。錢伯斯認為，曆史的可能性在許多方麵類似於尼采的無羈的大海，向忠於生活的一連串的曆史變換開放。然而，身份的認同和身份的區分再次構成矛盾，因而“作為後果的敘述隻能是曆史的和斷裂的，結構的和開放的，連續的和中斷的。因為曆史編纂既涉及有關過去的再記憶也涉及再遮蔽：其暫行的連貫同時引起泄露和掩蔽。”[26]
盡管有人抱怨英國對後現代主義的反應遲鈍，但語言學轉向在英國的影響日漸增強，甚至由Q.斯金納（Quentin Skinner）和波考克（J.G.A.Pocock）所發動，居然開始什麽“後—後現代主義”（post-post-modernism）。但是，S.瓊斯（Stedman Jones）則為其語言學轉向的版本辯護，他爭辯說，這一研究之所以還未取得應有的成果，是因為它被殘餘的、淨化了的馬克思主義和結構主義的“決定論”傾向的劫持。[27]盡管後現代主義引出對“曆史客觀性”的廣泛疑問，但是，正如喬伊斯所說的，“那並不意味著終結，而是曆史的複歸”[28]。
福柯的著作目前已經成為曆史與文化話語分析的主要推動力量，他改變了我們對西方知識界各種樣品的理解。比如，福柯把所謂譜係學的“效果”史與傳統的曆史區分開來，把不連續的大寫的目的論曆史與小寫連續的和變化的曆史區分開來。因為對福柯來說，曆史知識必然是定位了的，為“剪輯而使用的”，他的效果史和譜係學的概念摘去了小寫學院派曆史為了客觀性對主題漠然處之的麵具。這使他與尼采聯係在一起：“史學家盡力擦掉他們著作中暴露他們特定時空中的基礎，他們論戰中的偏見的成分，這是他們**的不可避免的障礙。尼采曆史感的版本在其視野上是明顯的。……其知覺是有偏向的。……它並不是毫無關心地忘記它觀察的客體，也不使自己服從客體的過程；它也不尋求規律。……盡管有這種曆史感，知識被允許創建它自己的譜係學。”[29]在福柯之後，曆史編纂中對主題漠然處之的意識形態，越來越遭到懷疑，研究者和敘述者自身就置身於遊戲之中。
凱爾納和貝克霍弗討論的問題與小寫專業曆史的關聯更直截了當。在《語言和曆史描寫》一書中，密執根州立大學人文學教授凱爾納為研究非虛構文本，探討了修辭和話語分析的暗含之義。他認為，關於曆史“資料”（sources）——曆史文本賴以引證的文件——的傳統觀點，忽視了曆史想象力的其他來源（sources），即無法逃避的修辭和語言規則。文件的不連續性、時間的連續性和創立“總體”的意象的需要，都表現出需要語言策略將它們偽裝成實在而不是修辭的問題。不過，凱爾納相信，“對實在最深層的尊重”要求我們意識到這些“其他”來源。對凱爾納來說，加在史學家頭上的“如實直書”的戒令，造成兩個不可接受的假定：一是在外部世界存在著故事等待我們去講述，二是史學家運用正確的（經驗主義—實在論）方法能夠把這種故事如實地寫出來。凱爾納認為，過去自身有故事等待我們去發現即過去已經以“故事的形態”存在的觀念，是不能成立的。根據他本人的觀點，寫曆史都要使故事“扭曲”（crooked），這就意味著以揭露出問題的方式看待曆史文本，這種問題形成其策略，隻不過掩藏或隱瞞著而已。我們必須認識到“資料”隻是修辭性的語言，“原初資料和二手資料之間的基本區別排除了話語的其他來源的考慮，這些來源以語言……可能的、可信的和倫理的效果形成表述……因為曆史的資料在原始意義上包括基本的人類修辭實踐，我們不能忘記使曆史講得通的方式必須強調製造（making）。扭曲地得到曆史就是理解任何故事的直書都是修辭的發明，而故事的發明是人類自我理解和自我創造的最重要的方麵。”“……文本無非是虛構，是有意誌的創造。”“無論如何，修辭、描述和實在互相之間是不能分割的。”[30]這樣一來，任何曆史故事的可靠性與連貫性都並非有賴於過去的“事件”，而是有賴於敘述的美學形式。認識到曆史被語言等“其他來源”扭曲的現實，是比否認這種扭曲更誠實的態度。
在《詩學對（規範）曆史學實踐的挑戰》一文中，貝克霍弗不僅討論海登·懷特的著作，而且也論及桑德·科恩（Sande Cohen）的《曆史文化：論一種學院學科的記錄》（1986）、安克施密特的《敘述邏輯》（1983）、利科（Ricoueur）的《時間和敘述》和卡拉爾德（P.Carrard）的《新曆史的詩學》（1992）。實際上，貝克霍弗是在研究曆史編纂的語言學理論，他概述了語言學研究對專業曆史學某些“原則”的衝擊，把激進的詩學結論引向規範的曆史學實踐。譬如，曆史學實踐的核心是假定從實際生活的過去獲得事實的證據，然而資料的任何表達都是修辭的結果，所以“詩學對曆史學的一個挑戰就在於表達與指稱性這種等同的內含，元過去（meta-past）退化為元故事（meta-story）”[31]。鑒於語言學和美學等學科的方法入侵曆史學，以反後現代主義而著名的勞倫斯·斯通甚至提出，後現代主義是由語言學、文化與符號人類學、新曆史主義三種因素構成的。[32]
紐約新社會研究學院漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）講座教授阿格尼絲·海勒（Agnes Heller）早就對曆史感興趣，1980年曾出版《曆史理論》一書。在這部著作中，她認為，曆史意識首先從創世神話演進到作為前曆史的曆史意識，然後再按序列演變到普遍神話、專門曆史意識、世界曆史意識和全球化或星球責任意識六個階段。海勒指出：“人類生來是自由的，他們天賦具有理性。因此，他們必須成為他們所是的存在：自由和理性的存在。”[33]自那時以來，她就一直認為自己留有未完成的任務，不過，最初她相信，那個未完成的任務就是曆史理論本身。可是，她在《曆史哲學斷想》（1993）中得出了完全不同的結論：伴隨著宏大敘述（the grand narrative）的退讓，曆史哲學成了碎裂的片段。對我們世界的日益增長的透明性的信心已成明日黃花。在後現代時期，我們已把自己看成“曆史牢獄中的居民”，但我們仍舊在猛撞這個獄室的門。麵對後現代的想象力，海勒既反思了我們的自我理解和對世界的理解的局限性，也推動哲學思考迎接這一挑戰。她討論了從柏拉圖到德裏達的一係列哲學文本，但她的主要研究對象似乎是絕對精神哲學方麵的康德和黑格爾。沒有了進步、方向、日益增進的透明和連貫性，曆史哲學會成為什麽樣子呢？其結果是步履蹣跚和搖擺不定的技巧，這是適宜後現代世界的居民的曆史哲學。但是，海勒仍堅持《曆史理論》一書闡明的信念，即人類不應放棄自己的理性責任。“無意識地生存於現在是前反思的態度。然而，有選擇地生存於現在是後反思的。這種選擇隻有當人們已經形成了精致的曆史意識的時候才能做出。”[34]海勒指出，“單個的人能進入宇宙賭博，他們可以做出生存的選擇，但是集團則不能。世界也不能。可是，所有個人都進行他們自己的選擇，也選擇他們的命運。……那些生存地做出自己選擇的人們的世界，是一個有意義的世界”[35]。我們的世界被稱為家園（Home），家園是生活的中心，因為我們隻能生活在自己這個家園中。遊戲是開放的，我們還得盡可能理性地賭，即為了我們可能較好的未來而行動。作為盧卡奇（Georgy Lukacs）的學生，海勒的表述語言帶有黑格爾以來德國哲學的傳統色彩。利茲大學的齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman）稱海勒這本書是“後現代曆史意識的哲學向導”。
還有許多人意識到，與後現代主義結盟可為曆史研究和寫作帶來很大好處，但由於堅持某些已有的曆史實踐原則，他們不願成為後現代主義者。所謂後現代主義，盡管觀點多種多樣，各不相同，但都有一個共同特點，即對客觀性現實的存在表示懷疑，從根本上否認不同的主體以理性方法達成共識或在不同的表達之間找到公度標準的可能性。這樣一來，就徹底摧毀了科學認識和理性分析的基礎，這是大多數學者難以接受的。對於許多嚴肅的學者來說，解構是為了更完美的建構，因而隻有為了更進一步的建設的緣由，破壞才是合理的。
在文學理論、文化研究和曆史學領域，托尼·貝內特（Tony Bennett）在自認為堅持馬克思主義的政治觀點的同時，一直試圖擺脫馬克思主義中的本質主義、目的論和理想主義的因素。在許多方麵，貝內特都接近了對大寫和小寫曆史後現代主義理解，但因為後現代主義在政治上可以為所有的人所用，因而對他卻“毫無用處”。貝內特企圖用專業曆史編纂的方法論，確立關於過去的實質知識。盡管我們不能獲得絕對真的曆史知識，但也並非隻有懷疑主義一條路可走。在《文學之外》（1990）一書中，他指出：“拒絕曆史真理或任何大寫曆史的普遍真理的任何基礎，本身並不摧毀曆史真理本身的概念。沒有必要進入有關過去陳述的懷疑主義形式。我們足可以認識到，聲稱是關於過去的真理的證明是曆史探索的特殊實踐的組成部分。曆史事實並非虛幻；我們也可以說它們是真的。”[36]在題為《曆史文本》的論文中，貝內特寫道，“人們爭論說，後結構主義最主要的批評效應之一就在於這樣的主張：‘根本不存在元語言。’這當然不是真的。如果‘元語言’構成作為在自身之內分析對象的其他語言或話語，那麽世界中充滿著元語言。那麽，這個主張等於什麽呢？簡單地說，沒有任何元—元語言（meta-metalanguage），沒有任何語言能就其‘對應’作為它自身之內對象的其他語言、話語或文本，聲稱有絕對或超驗的有效性，也不能擦去其自身之內的寫作痕跡或語言”[37]。對此，詹金斯認為：“貝內特的企圖並不成功。不過，他的論著包含某些非常簡潔和具有穿透力的討論，可用於理解後現代和後馬克思主義風格的曆史編纂學的性質，值得認真對待。”[38]
較激進的女權主義者需要更激進的方法論和認識論，她們在後現代主義那兒找到了自己的理論同盟。在女權主義曆史學方麵，確定性建立在其上的基礎的消失與力圖保持某種自身類型的“基礎”之間的悖論，支配著蘇珊·弗裏德曼（Susan Stanford Friedman）的論文《創造曆史：對女權主義、敘述和欲望的反思》。她引用勒納（Gerda Lerner）的名言：“婦女永遠在創造曆史，生活於其中並塑造它”，作為文章的開篇語。弗裏德曼認為，在女權主義運動中，就她們自己作為女權主義者的活動——包括她們自己曆史的產物——有冒重複被處於首要地位的男性主人敘述所歪曲了的曆史模式和思想的可能性，存在著難以揮去的焦慮。女性長期被迫作為沉默的部分，存在於曆史之外；當她們開始講述自己時，不得不借用男性敘述的模式和語言。弗裏德曼指出：“女權主義者‘製作曆史’的矛盾欲望反映了嵌入在曆史概念本身的雙重關聯之中的認識論問題：首先，關係到作為過去的曆史；其次，關係到作為過去的故事的曆史。曆史的第一種意思——發生過的事情——安置了基礎性實在，其總體性決不能完全重構。曆史的第二種意思——對發生過的事情的敘述——突出了過去事件敘述者的作用，結果作為選擇、組織、排列、解釋的認識模式，敘述性質都寓言化了。”[39]如果說過去的真實總是中介化的，那麽曆史寫作將不僅“麵對真實”，而且反映這些中介形式。麵對把寫曆史當作政治行為的需要與懷疑這種態度避免勝利者全贏而失敗者消失的宏大敘述，弗裏德曼不是采取或這或那的態度，而是保持這與那，“使活動和反思在創造性談判中相互補充”[40]。