當亞裏士多德說人是天生的政治動物時，他並不是沒有對這個著名的說法作解釋。他解釋說，說話的能力標誌著人成為一種公民的存在。並且，通過說話，我們不僅像許多動物一樣掌握了清晰表達信號的簡單能力，而且有能力創造一些信號來表達抽象的觀念，尤其是那些與正義或非正義相關的觀念。我們可以對亞裏士多德的解釋作如下理解：人類所創造的共同體是政治共同體，區別於簡單的防禦性或協作性集合體，因為人類天生就適合於構想一係列的觀念，如正義與不正義的行為，對與錯，等等，並且能夠運用它們。一個觀念的生命在於被承認，以及具體的應用。國家就是為正義觀念提供生存機會的共同體。
是政治社會為了道德合理性的生活而存在，還是道德合理性的生活為了政治社會而存在，我們不需要在這裏爭論哪個問題在先。關於人的生命的生物學解釋傾向於第二種選擇，至少是作為初步的假設。我隻想附帶地簡單指出，心理學的解釋將會為亞裏士多德的處理方式提供很多詮釋。
我們的社會動力（當我們考察它們時），可以被看作在很大程度上依賴於將我們的各種思考能力付諸實施的需要。我們談及社交性時，似乎社交性是社會動力本身的本能，而談及好奇心時，似乎好奇心是社會動力的另一種本能。但是，如果我們去掉社會生活中的自然利益（這種自然利益可以體現在爭論和對話中詢問的雙方，體現在對他人的說服，也體現在為他人的管理和謀劃中），那麽，我們就會給社交性以沉重的打擊。而且，如果我們去掉公眾生活——社交性在政治方麵的發展——中的自然利益（來自對人性、法律、原則、爭吵、戰爭、曆史標準、傳說、習俗的討論），從它們的倫理學方麵看，我們必然會喪失大部分的正當動機。政治生活，正如亞裏士多德後來描述的那樣，是展示偉大壯舉的舞台，是爭論原則問題的鬥爭之地，是有著過剩精力需要發泄的人的競技場。如果你觀察那些為利益爭奪呈白熱化的地方，你會發現：正是在這些地方，利己、麵包和黃油、財富問題已經演變成了權利與義務的問題；一個人的能力和成就問題已經深化為他的性格和榮譽的問題。也正是在這些地方，對義憤、騎士精神、嘉許、憎惡、忠誠和譴責的反應，以及對我們的倫理本質的反應，都被喚起。我們是社會動物和政治動物，至少部分是因為我們需要把我們的理性和道德概念注入整個世界的運轉中。我們建立國家，至少部分是因為這種權力意誌。對亞裏士多德理論的闡釋就是這些。［4］
但是我們的問題出現了。如果這種精神活動的特殊形式是物種的特征，並有助於產生諸如法律和國家（確實可以看作是動物的習性和巢穴在人類身上的表征）等特殊產物，我們就必須在原始的人性中為這種精神活動的特殊形式尋得一個位置。我們能否說人類身上具有一種天賦的道德，一種道德直覺？如果這些說法不合適，我們怎樣解釋這種將人性置於正義之上的、不需要教育就知道的價值呢？通過對於那些在處境和反映中觀察本能的作者來說，他們並不將道德行為包含在原初的取向裏，而是將其看作是派生的和複合的。道德行為被認為是在來自母性的無私的情感的形式中發展起來的（薩瑟蘭，Sutherland）；或是從好鬥中發展而來，當好鬥變成的“無私的怨恨”（首先向外然後向內；威斯特馬克，Westermarck）。對於麥克道戈爾（McDougall）而言，道德判斷是一種複雜的態度。在其中，與社會好惡相互作用的“關注自身利益的情感”占主要地位。桑戴克（Thorndike）並沒有斷然地將道德行為從我們的天性中排除出去，但也未能證明它的存在。他說“在對‘正確’或‘錯誤’的行為的反應中沒有天然的差別”［5］，盡管大多數的倫理學研究者的觀點和利奧特·莫根（Lloyd Morgan）的權威觀點不同。莫根強調說：
在開化的民族中，良知是天生的。關於是非的直覺是我們從祖先那裏繼承的道德本性的一部分。正如我們繼承了一般常識（對精神問題的本能判斷），我們同樣繼承了對是非問題（是非問題正是構成良知的重要因素）的本能判斷。
講了這麽多，有一點很清楚：沒有任何一種關於人類本性的解釋可以自稱得到了真諦，除非它能夠以自己的理論表明，人是怎樣成為我們所稱的“道德中介”或政治動物的。而且我們對這個問題有雙重的關注，既然在某種起源的意義上，人類的良知立刻在人的原始本性中沉澱下來，同時成為改造自身的主要工具之一，那麽，我們又如何解釋人類本性的道德方麵呢？