我們沒有必要為了說明“你應該”這樣的表述（或者至少是與之類似的表述），而假定一種原始的道德感。如果人的本性具有天賦的本能（正如我們所描述的那樣）和伴隨而來的偏好；並且如果這些利益被鄰人的行為強烈地影響，那麽一個泛化的動物肯定會感受到一個習慣性的設定（在鄰人的立場上考慮情感或別的）的價值。而一個能夠運用語言的動物則很難不去發明一個術語來向他的鄰人表達他對這種設定的重要性的感受。我們中的大多數強烈要求你去做的事將不可避免地以下麵的方式向你表達出來：“你應該這樣行事或那樣行事。”［6］在這樣的話中，“應該”暗示著這一係列的行為遵循著固定的“體諒”的習慣。它會簡單地提醒你平靜生活中某一個永恒的條件，即，為了他人的利益去做一個相當好的實踐的心理學者。

你的同伴的企圖中總含有誘導的因素，給你的固定習慣一個對他們而言是吉利的形式。對於這項工作，他們很難滿足於讚同或不讚同這種普通氛圍下的壓力——如果會有更大的壓力存在的話。他們將匯集所有可能的關於“你應該”這個觀念的權威。他們大概會求助於恐懼的本能，這種恐懼的本能被宗教或其他想象加強，以達到塑造其他本能的目的。態度中將會有（正如現在正存在的）威脅的陰影加在你身上；並且，將會有（正如現在正存在的）“自我關注的情感”的強勁建立，通過普遍拒絕允許人們用執拗的習慣去很好地思考自己。

這樣，每一個人在接受社會性“應該”的引導的時候都會要求得到巨大的利益。如果不是每個人，而是他們的後代，那麽他們會因為下麵的原因走向滅亡：將有權益的旁觀者和無權益的旁觀者都納入自己的胸中；習慣性地以社會的判斷的眼睛來看自己；並為這種判斷和自己尋找某個權威。一旦問題——“我是哪種人？”——被認為是合法的，道德的盧比肯河就被穿越了。這種具有一點普遍性社會反應的持久存在，將有充分的理由被接受，使問題浮現在每個人的腦海中，並且保持在那裏，即使是它不具備回答這個問題的持久的標準。

有社會本能的存在，處於我們所描述的那種社會壓力下，一些與“應該”相似的詞匯將會被構思並出現，一些類似良知的東西也會形成，而這一切不需要求助於任何本性中原始的道德。但是，這種社會鑄塑的“良知”與我們知道的良知是一樣的嗎？實際上，這種類同之處是很表麵化的。我們所意謂的、當前使用的“應該”不可能成為社會產品，正如意誌的出現（如果我們考慮這個世界的意義怎樣成為通常所表達的）。

毫無疑問，兒童經常帶著困惑去聽取大量灌輸給他們的“你應該”。難怪他們在學習其他可見事物的單詞時也學習這個詞，他們會假設這個詞肯定有意義（因為成人的世界就是靠它建立的），會注意到運用這個詞的場合和伴隨著的不滿、獎勵，以及其他請求和認可。然後將這個詞的意義分割成各種假定，並運用到各種情況和用於逃脫。掌握這個詞的曆史與掌握其他難詞的曆史並沒有顯著不同：都是最近才為人們所清醒意識到的。但是，一旦它到達頭腦，就會在“我應該如此去做”和“這件事應該謹慎，因為別人更喜歡我這樣”之間形成清晰的差別。這種區別是被那些運用“你應該”的人——未在上文中提到——的態度所引發的。“你應該”既不是一種命令，也不是一條關於公眾意誌的信息。對於一個被假定已違背了“你應該”的人的反應，不僅僅是憤怒，還帶著某種遺憾。這不僅是針對他的將來作出判斷，而且也是針對他過去的決策。這假定了，無論對錯，他有能力找到更好的處理方式，並且他也知道這一點。簡言之，“你應該”隻是針對內在的“我應該”作出的回答，而且，除非是以“我應該”做答，其他都不能切中要害。由於“我應該”是在“你應該”的意義中被假設的，那麽它就不能獨立於“你應該”的意義而傳遞，它隻能通過被理解的方式在我們的符號語言中尋得途徑。［7］當我們努力構築我們的道德稱號時，我們焦急且無助地等待證據證明我們的意思已經切中主題。因為我們知道，每一個新人必須為自己找到這個視角。社會對這個詞的運用從來都不是真正有益的，它仍然是剛剛覺醒。它求助於一個來自每個個體的自我判斷的線索，從這個意義上來說，它屬於原始的人類本性。

注釋

［1］Les données immédiate de la conscience ，第1章，自然地，可以定義一種情形，比如考慮對一個客體的認識，一個人必定會說，這個客體存在，或不存在，而不需要考慮變化的量。正如Natorp對Bewusstheit的解釋，我認為，柏格森所說的意識是正確的，並無本質上的不同。但這種情形顯然是從時間性的、被意識表征的現實中抽象出來的，這其中的“意識”恰恰是柏格森想要引起注意的。

［2］一般地來說，價值的公共要素是“為善”的觀念。我們更容易看到，為善是一種值得向往的事件狀態，而不是某一特定的值得向往的事件狀態。為善要求一個人首先清楚什麽事值得做，什麽事有獨立於實現過程的價值。接著要明白，它具有額外的價值——給我“有效性”的感覺，即我的“想法”已經成真。但是，我們想要探明的正是這種預設的價值特性：什麽構成了我的觀念中對客體的願望？價值理論中的現實主義堅持認為，價值就在客體中，是終極本質，並且價值有終點。而相對主義則堅持認為，價值是客體與我的福利、我的直覺、我的願望、願望、直覺等之間的關係，被假定是給定的事實（除非像上麵所做的嚐試那樣，去分析其生理基礎，否則就沒有什麽東西可談了）。我堅持認為，這兩種解決方法最終隻會導致放棄問題。對於我們所想的，並不是在無助地空想，而是有建設性的。因此，每個既定的對象都可以設定現實機製上的刺激。我們所希望得到的東西對意識本身作出解釋，而且——正像我們所堅持的——在一般意義上，每一種解釋與所有情況的願望都是一致的。我們必須探究獨立的善的本質，正像它呈現給意識的那樣。例如，假設我喜歡音樂，並且投身到音樂的創作之中，我會獲得一種對成就的滿足感。但是，在音樂中還存在一種先在的滿足。我所假定的先在的滿足即是一種為善的情形。因此，我認為，音樂的價值在於，它在我們的耳朵（依康德的看法）、我們的想象麵前展現了一個微茫依稀的世界。音樂的價值在於，通過一係列遵循我們思想的音調的載體，在模糊而具體的情景和情緒中，隨著思考的成熟引發我們經驗中的全部事實。音樂不得不尋求與世界更加協調更加理想的建議，去處理感覺中的強度、數量以及相互關係，以作出更加令人愉快的調整。應該說，我們更基本的感觀滿足也是如此。基於此，我們就可以公平地對待現實主義和相對主義了。在現實主義看來，欲望由善規定，而善又被自身所規定；在相對主義看來，善被欲望所規定。就我們的觀點來看，善不是被自身規定的，而是與我們相聯係的，對我們來說，也不是注定要渴望什麽的存在，而是作為能夠被思考和認知的存在，事情的全部過程都蘊涵其中。正是在這個意義上，善是客觀的。

［3］直覺有時被稱為無意識理性，不是因為在運用過程中有真實的三段論，而是因為在達到對意識而言是快樂的東西的時候，意識就達到了對自然而言是合適的東西。似乎它懂得並計劃其行為的效果。對於那些在快樂是對合適的事實的模糊認識的意義上來使用這個詞語的人來說，很難假定這會將所謂快樂價值還原到認知功能的層麵，至少可以說是一種未經過認真反思的過程。我們當然沒有必要假定意識的最終意義和自然意義是一致的：這樣說也許過於簡單了，但絕不缺乏真實性。

［4］我們也同意他對演講能力帶來的地位的肯定。這種包含在我們的行為中的“發生”刺激，除非它注定是要參與一個更複雜的取向，否則它不會是自然地存在於我們自身的。Thorndike對此做了恰當的描述，認為它最初隻是作為一個無目的的刺激出現（參見《人的原始本性》，135～138頁），但是，它卻是具有更加複雜的取向的許多普通的事實之一。這些事實的構成要素在自身的成長過程中以獨立和審慎的方式將自身結合起來。這些與其最初的無目的性是非常符合的，包括語言刺激，應該成為其更具體的一部分，成為它的原因、社會性或政治能力。

行為主義以另外的方式來理解這種關係。約翰·R.沃特森（John R.Watson）說：“缺乏語言習性使動物區別於人”，他聲明道，“我們不談論理性，因為我們不認為它是人類行為的真實類型，它隻是一種語言習性的特殊形式”。（《行為》，1914，321、319頁）

［5］桑戴克：《原始的人性》，22頁。

［6］我說“不可避免”，但請注意，“不可避免”這個詞表示它會發生，而不是對你的侵入大聲咆哮，以此來呼籲你的智慧和自控。這是一個很大的假設，也許會被認為是整個的起源問題。這樣的呼籲隻有在接收者是自由和強大的時候才會發生。例如，正如我們所說的心理醫生之類的。反過來說，隻有當團體成員能夠以“應該”的方式接近時，他們才被當作自由的人來看待。

［7］建立一個符號係統，通常會有一些符號不能達成統一。因為如果想使某些符號相互一致，必須保證其他符號已經被理解了。這些必須當作充滿希望的冒險行為而被拋棄。首先要完全理解並接受，然後才能成功地使用。符號“應該”就應該這樣處理。

選譯自［美］W.E.霍金:《人的本性及其再造》第1、12、13、14章,紐黑文,耶魯大學出版社,1923。梁曉傑、牛冬梅譯,萬俊人校。