《自然與價值》（1945）（節選）

《人格與實在》（1958）（節選）

《自然與價值》（1945）（節選）

一、人格的世界

傳統的思想是二元論的。如我們在第一章所見，它生活在兩個世界中。它使心靈與物質對立，使人格與自然對立。如果這僅僅意味著自然大於人格，且有別於任何人格或全部人格的話，則無人會對這種二元論提出質疑（自我中心論的實證主義者也許除外，這樣的人很少，因此忽略不計亦不為過）。然而，許多哲學家使用二元論的意思遠遠不止於“大於”或“有別於”的意思。他們相信，物質是和心靈完全不同的一種存在，屬於不同的存在序列。心靈是有意識的；而物質，他們相信，占有空間並且無意識地運動著。心靈記得過去；而物質隻是無意識地重複過去。按這些哲學家的看法，實在中存在著一種終極的“兩分”。還有，他們中的許多人相信，物質的、無人格的實在與心靈本身的存在一樣確定。按照這種觀點，每一主體以相同的經驗認識一個客體，並能同樣確定地認識主體自身；它認識或直接感知到客體本身是一個與所有意識完全不同的實體（或事件）。有些人，比如批判實在論者，把這種確定性描述為本能或“動物的信念”。其他人，有些認為它源於直覺，有些認為它源於當下經驗，有些則認為它源於常識。

這裏有三個命題：（1）自然大於且有別於所有人類心靈；（2）物質屬於一種完全有別於任何心靈或人格的存在序列，無論這種心靈或人格是人的還是神的；（3）物質的無意識、無人格的存在與人格有意識的存在一樣具有確定性，並且像人格的有意識的存在的確定性一樣可以直覺到。所有哲學家都會接受第一個命題。許多哲學家也會接受第二個命題。較少哲學家會接受第三個命題，盡管他們的實際人數並不少；而一旦接受這個命題，他們就會頑強地加以堅持。如果第三個命題是真的，那麽第一個命題和第二個命題必定也是真的。但若第一個命題是真的，那麽第二個命題和第三個命題就是假的。還有，如果第一個命題和第二個命題是真的，那麽第三個命題就是假的。

笛卡兒持有上述最後一種立場。他堅信自然（由各種具有廣延的事物組成）是某種性質與心靈（一種思維著的東西）完全不同的東西。但在努力證明物質的存在和解釋物質與心靈如何相互作用時，他感到極為困惑。他完全拒斥第三個命題，認為我們並不具有關於物質存在的直覺的確定性——至少，我們沒有可信賴的、無可置疑的確定性。笛卡兒斷言，意識的任何狀態對事物的認識都可能是錯誤的，除非這個事物就是意識的某種狀態。在他看來，意識、心靈或人格——那個在某個思想過程中思考著或對其經驗的意義表示懷疑的東西——就是基本的、不可否認的確定性。我們對自然界、價值世界和神明世界的所有信念都可以在人格中找到證據。所有否定、忽視或淡化笛卡兒這一根本洞見的重要性的企圖在經驗的試金石的檢驗下必定遭到失敗。對經驗的每一訴求都是對笛卡兒的起點的訴求，而每一對經驗的背離最終也還是要在經驗中找到根源和保障。對這種直覺的確定性的經驗進行肯定（第三個命題），其真理性必須受到更加充分、更加合理的經驗的檢驗。

因此，人格是我們所有知識的根基。它也是科學、哲學、道德與宗教的惟一基礎。當一個人在感知或思考時，他確實總是要涉及某個客體，而這個被涉及的客體通常並非這個人的經驗的實際成分。當我們在認識過去、他人的心靈、未來、事情的原因時，我們確實並非僅僅是在認識我們的經驗，而且是在把我們的經驗用作某個世界的證明。人總是在超越自身。他在看、聽、嗅、想，或者在相信某種有別於他自己的心靈的東西。哲學家經常把這一事實稱作思想的客觀指涉，或者稱作人格的自我超越的客觀指涉。如果我們不承認心靈可以超越自身，指涉一些並非瞬間經驗的東西，那麽我們就不能賦予經驗本身以任何連貫的解釋。但若我們忘了這個指涉植根於當前有意識的心靈的證據之中，那麽我們的知識和信念也就沒有任何基礎。

對所有二元論的完全否定都由這樣的論斷構成，除了經驗的當前瞬間，沒有任何事物存在。這個論斷被稱作唯我論。唯我論則被公正地判決為一種禁止理論的理論。如果唯我論的理論是真的，那麽想要擁有任何理論是完全沒有意義的；當前的經驗就是最終的東西，它不需要任何解釋，也沒有人對它進行解釋，因為沒有任何客觀的東西需要解釋。從中又可推論，訴諸任何理論都是愚蠢的，甚至訴諸唯我論也一樣。因為在唯我論看來，社會生活與交往都是虛幻的，唯我論的討論也隻是瞬間即逝的美夢中的獨白。接受這種觀點，認定除了當下直接呈現於他的經驗中的東西以外沒有任何東西是真實的，這樣的人在他開始為自己的理論作解釋和進行辯護以前處在一個不可動搖的立場上。然而，一旦他開始解釋，就必然訴諸經驗，包括推理和記憶，在這樣的訴求中他實際上已經放棄了唯我論。

至此，盡管我們的討論必須從我們自己的個人經驗出發，但我們必須超越它。那麽，什麽是“我們自己的個人經驗”呢？如果說唐納德·C.威廉姆斯（Donald C.Williams）詳盡描述過的那種完全的“無知”［1］能夠揭示它所經曆的某個場景的性質，那麽在第一次考察中它幾乎一無所獲。僅當它的力量能夠在行動中展開，它的身體組織得到發展，它的過去得到記憶，它的未來得到有目的的預見，它的自然環境和社會環境得到探索，它才能成為關於自身的真正知識。人格不是一個固定不變的、可以貼上標簽保存在博物館中的實體。它是生命，是一個交易的、積極地與它的環境不斷地相互作用的功能性的經驗。

“人格”一詞已經在許多不同的意義上使用。有人用它來表示人的社會關係。有人寬泛地將其定義為個人的魅力和吸引力。有人用它來表示人的身體組織，包括它的有意識的經驗，因此這種人格是生理心理學的。也還有人輕視或否定意識的存在，把人格僅限於有機體的行為。戈登·W.奧爾波特（Gordon W.Allport），在他題為《人格》的力作中列舉了50種不同的人格定義。

值此權威觀點有著如此巨大差異之際，人們最好還是不要再去增添不同的定義。然而，應當記住的是，不同的定義並非總是對立的。眾多的定義都有可能正確地定義了人格的某些方麵。一個定義可能在某個語境中比較適用，另一個定義則可能在其他語境中比較適用。生理學家、社會學家、臨床精神病醫生和個別心理學家很有可能需要強調人格的不同方麵。

人格的哲學定義，就像我們正在試圖提出的一樣，必須與所有關於人格的真理保持一致，而這些真理必然呈現在所有語境中；而且這個哲學定義也必須能區別人格和其他所有可能的對象，比如抽象概念或物質的東西。它必須把真實的個體經驗所包含的東西包括在內，但不能包括更多的內容。下麵提出來的這個人格定義（或者人的定義，人本身的定義）就是這樣一種定義：人格是一個複雜而又能檢驗自身的、主動的、有選擇的、有感覺的、能感知的、發展著的經驗［2］，它能夠（部分）記住自己的過去，規劃自己的未來，並與其潛意識的過程，與其身體組織，與其所處的自然環境和社會環境相互作用，還能夠依據理性的和理想的標準對其自身及其客體下判斷和進行引導。這個定義並未假定其中提到的所有特點都會在任何人身上和任何時間顯現；比如，某個人在回憶過去的時候可以不必正在規劃未來。倒不如說，這個定義表明，這個經驗盡管仍舊可以被稱作自我（或經驗者），但它不是一個人格的自我，除非我們所說的所有經驗產生於或能夠產生於經驗的發展過程之中。因此，一隻變形蟲的意識或一個低等生物的意識都可以是一個自我，但不必是一個人。

這個定義是一個嚐試，它力圖為我們所發現的人格的基本功能提供一個生命般真實的描述，就像任何人可以在他自身所經驗到的人格一樣。一切經驗都是複雜的，但同時“我的”所有經驗都可以確定為“我的”，因為它屬於一個獨一無二的意識的統一體。活動（奮鬥、努力或創造）與選擇（挑選）都是基本的個人經驗；我們總是在這樣做並且願意這樣做。每時每刻，情感（快樂、痛苦或冷漠）和感覺都會以同等程度呈現，即使中性的冷漠本身也是一種情感。說人格是發展著的就是要強調時間與成長的經驗；成長是趨向某個目標的運動，對這個目標人們可能有清楚的意識，也可能意識不到。記憶對於人格的統一和同一是必要的；如果記憶出了毛病，我們就會得健忘症或者出現雙重或多重人格。回應性的努力是每個有意識的存在者的標誌；而且，有思維能力的存在者會為了實現目的而製訂計劃。我們有很好的理由相信，有意識的人格受到潛意識過程的影響。幾乎沒有人懷疑身體對心靈的影響或心靈對身體的影響（無論他如何解釋這種影響）。接下去，身體又受到整個自然環境的影響，自然環境每時每刻影響著某人，而其他人則通過自然界的事件和（可能存在的）精神感應影響這個人。人格的最高屬性是它的推理能力：它能夠“依據理性的、理想的標準來判斷、指導自身及其客體”。這個涵蓋麵很廣的定義並不想包羅萬象，但可以說它對人格的界定相當充分與完整，並指出了人格的基本功能。

“充分！”讀者也許會這樣感歎。這個時候，他無疑已經對這個複雜的定義失去了耐心，對它紛繁的頭緒產生了厭倦。但是要讓他記住，人格不是一個可以作簡單抽象的數字，或者是一個能被人用手把握的物體。倒不如說，它是一個複雜的、多重的、運動著的生命，有著看不見的力量。我們也要讓他記住，這裏提出的定義需要縝密的敘述，因為它不是心理學的傳統定義，而是將人格限製在真實的有意識的經驗中，因此需要思想的努力。我們可以輕易地通過一個人的身體識別這個人，而心理學家發現這也同樣適用於處理（所謂）心理有機體。

然而，較之大眾的思考或科學的便利，哲學家必須進行更加深入的研究。他一定要問：身體和意識真的是一體的嗎？它們一起行動，因此我們可以稱之為一個“功能性的整體”；但當每個人回顧自身經驗時都知道，他說的身體和意識指的是完全不同的領域。他的手、肺、胰髒、動脈和大腦其實從來沒有在他的意識中出現過，感覺或依據感覺進行的推理才是真正存在於心靈中的東西。然而，心靈（意識或人格）既影響身體的變化，也受身體變化的影響。身體雖然是創造人格的宇宙的器官，然而精神和理智的生活證明了人格具有純粹物體不能占有和不能解釋的力量。

不管怎麽說，身體和心靈是緊密相連的。為什麽不能說它們是一體的呢？首先，如我們所見，因為我們沒有清楚地區分有關身體的經驗和身體本身；其次，用結果來確定原因是不合理的。把身體等同於心靈之不合理，就像我們說喝冷水得到的清涼感實際上就是冷水一樣不合理。如果我們堅持認為對人格的存在十分重要的原因都是人格的一部分，那麽身體、潛意識、我們呼吸的空氣、賦予萬物生命的太陽，事實上，整個自然，都是每個人的一部分，而且每個人都是所有身體，所有心靈，所有事物。為了避免這種把原因與結果等同而引起的極端混淆，將萬物融合為一體，令一切區分不複存在（如同在某種絕對的完美主義和實用主義中一樣），我們隻能訴諸經驗和理性。如果僅僅用我們的經驗來定義我們的人格，那麽我們就可以把我們的人格等同於我們的意識，從中也可以合理地推論出人格與其身體所處的環境、自然和神之間的相互作用，以及它們的相互依賴。

經過上述解釋，大膽地提出一個比較精煉的定義也許是安全的：所謂人格就是一個複雜的、有意識［3］的變化的統一體，包括它的所有經驗——它的記憶，它的目的，它的價值.它的能量，它的活動，以及它所經曆的與其環境的相互作用。