閾限種種
即使包括無聲的、甚至是不用手勢的對話形式，對話生活和獨白生活的閾限與對話和獨白的閾限也並不一致。不僅有大量的對話生活表麵上看來並非對話，也有一些對話不是生命的對話，縱使它徒有其表卻缺少對話的本質。的確，很多時候似乎隻有這一種類型的對話。
我知道有三種對話：有真正的對話——無論是開口說話還是沉默不語——在那裏，每一位參與者都真正關心對方或他人當下和特殊的存在，並且懷著在自己與他人之間建立一種活生生的相互關聯的動機而轉向他人；有技術性的對話，它隻是由客觀理解的需求所激起；還有裝扮成對話的獨白，其中，片刻即會相遇的兩個或更多的人分別以奇異的轉彎抹角、迂回曲折的方式與自己說話，設想他們已經擺脫了被置於自己打發時光的痛苦。如我所言，第一種對話已經少見；這種對話出現之處，無論采取多麽“非精神”的形式，代表人類精神之有機存在的持續性證據還是可以體現出來。第二種類型具有“現代存在”不可分割的純正的性質。然而在這裏，真正的對話不斷地隱匿在各種各樣光怪陸離的角落裏，偶爾也以一種不合時宜的方式出其不意、卻不恰當地攻破其表——當然，通常是一種自以為是的寬容而不是完全的反感。——正如在列車守門者的語調中，在一個年長的賣報人對你的一瞥中，在煙囪清掃工人的微笑中。第三種對話……[1]
在一次辯論中，思想不是按照其在頭腦中存在的方式，而是以說話的方式去表達。這些思想尖銳地擊中要害，但是說話的對象並不存在，他被認為以任意方式將個人呈現；一次會談既不需要傳達什麽，也不需要獲知什麽，既不需要影響某人，也不需要與某人建立關聯，決定其性質的僅僅是一種期求，即期求通過標示一些印象從而使自我依賴感得以證實，或者如果這種依賴感不夠穩定，即可使其加強；一次友好的聊天，其中每個人都覺得自己是絕對的、合理的，而他人是相對的、有疑問的；一對戀人的交談，他們都為自己美麗的靈魂和珍貴的體驗而愉悅——這是怎樣一個充滿對話卻麵目不明的幽靈世界呀！
對話生活並非於其中與人們有大量交往，而是在其中與你不得不交往的人有真正的交往。孤獨的人並不是過著獨白生活的人，而是不能使共同體的背景變得真實的人，在那個共同體中存在是他的宿命，然而他離去了。事實上，正是孤獨才能顯示出這種在比照中最深層的本質。過著對話人生的他在歲月的進程中接受那些言說，覺得自己會去尋求一個答案。假定，在一座孤山的巨大空境之中，他遇到的一些東西在遊走，變化多端，但是並不離開他。過著獨白生活的他絕不會意識到作為絕對非己之物的他人，以及作為仍與之交流的他人。對於他，孤獨就意味著視覺與思想的無限增長，而絕不是探求更深層次的交往。對於他，自然既是一種“經曆”，因此是一種在自身中的生活，又是一個被動的知識對象，既是被觀念性地帶入靈魂的，又是真實地被異化了的。於他而言，自然不會成為需要所見所感去領悟的話語。
生活於對話之中的存在者，即使雜處於極端的拒斥狀態之中，也能夠獲得苛刻但卻具有強烈意義的互惠；生活於獨白之中的存在者，即使在最溫柔親密的狀態中也不會越雷池一步。
決不能由此就與某些道德家所設想的“利己主義”和“利他主義”的比較相混淆。我認識這樣的人，他們積極投身於“社會活動”，卻從不與同僚進行本質到本質地交談；我也認識另一種人，他們除了敵人之外沒有任何其他的人際關係，但是他們對敵人的關係如果不稱其為對話的話，那麽一定是敵人的過錯。
對話並不等同於愛。我知道不會有人在任何時刻都會愛上他遇到的每一個人。即使是耶穌，顯然他會愛“罪人”，但也僅限於那些可以被赦免、可愛的罪人，或者觸犯戒律的罪人；而不是那些隻忠於財產而與耶穌及其教義相違背的罪人。不過，耶穌對待後者一如對待前者，都與他們處於直接的關聯之中。對話不等於愛，但是沒有對話的愛，或是不走向他人、接近他人、與他人相伴，而隻執著於自我——這種愛就是魔鬼撒旦。
當然，為了能走出自我、走向他人，你必須要有一個起點，已經並且必須做到自持。僅僅是個體之間的對話隻是一副草圖，隻有將對話擴展到人們之間，這副圖畫才能夠被填充。就像教給他關於邊界的無盡內容的對話所產生的完整而美好的體驗那樣，個體何以如此真實地成為一個人？
這裏所說的乃是在昏暗歲月中多次聽到的與呼喚相反的東西，為了一種普世的坦誠。能夠坦誠對待每一個過客，卻不失其本質；但他是充實卻無效用的，他不能與他所遇到的每個人有直接的關聯。路德將希伯來文的“同伴”誤譯為“最接近者”（七十子譯本已經將其譯為接近者、鄰人）。如果每一樣具體的東西都同樣接近、最近，那麽與世界共生的生命就不再清晰而整合，也不再具有人性的意義。但是無論我們什麽時候互相走進，在我與我的同伴——那是具有同伴關係的創造物——之間無須任何中介，因為我們擁有共同核心的關係被連接起來。
基本運動
我把基本運動稱為人的一種本質活動（可以被理解為一種“內在”活動，但是隻有眼部肌肉高度緊張、健步如飛的時候，它才是內在的），圍繞它建立起一種本質的態度。我並沒有及時地思考這件事，盡管單一的行為總是先於持久的態度；後者在基本運動的一次次完成中具有真實性，無須意見亦無須習慣。另外，作為一個美麗的、有效的謊言，態度有審美的，或者還有政治的含義。一個人們熟知的格言說，“一種意見首先定會被接受，其餘的即會遵循它”，這在本質行為和本質態度的範圍內不具有真理性——也就是說，我們所關注的是人的整體。
對話人生的基本運動是轉向他人。的確，這種運動似乎時刻都在發生，甚為平凡。如果你看到某人，與他交談，你轉向他，這當然是你的身體；但是，你的靈魂也有必要轉向他，因為這樣你才將注意力轉移。但是在這一切之中，什麽是本質的活動，什麽與本質存在有關？無視手邊事物的不可理解性，一個人前行並最終成為一種實在。現在，我們感到世界不再是點的無意義聚集，我們曾瞬間關注過其中的某一點。它是一種無限的混亂，圍繞一個輪廓分明而且能承受重量的狹窄防浪堤壩——其無限性受防浪堤壩的限製，盡管沒有被環繞，自身也變得有限。無限性被賦予形式，從而放棄了中立性。（不過在每一時刻的接觸中，每一個都值得我們將本質和盤托出。）因為沒有人是無表達力的。我們之轉向他帶來了回應，但是難以察覺，且很快平靜下來。回應體現在心靈的觀看和探尋中，或許這種觀看和探尋會消解在純粹的心性中，但他們確實存在。現代人有一種觀念，認為轉向他人是感傷的，與現世生活的壓抑並不一致，這是一種奇談怪論。正如時下他所麵對的狀況表明，在現世人生的匆忙中，轉向他人是無法實踐的，這不過是其原創性不濟的一個虛偽的自白。作為一個沉著的同伴，他讓它記下可能的或允許的事情，而不是給每一時間狀態作出規定，亦即在何種空間以何種形式對有生命的存在作出讓步。
獨白人生的基本運動不是轉向相對的“轉過來”，而是“反映”。
我11歲那年在祖父母家度過暑假，我經常一有機會就溜進馬廄，親昵地撫摸心愛的馬的頸，那是一匹健壯的深灰色大馬。那不是一時興起，而是一件偉大的、友好的、又深深打動我的事情。現在如果讓我去解釋它，從我那仍舊有鮮活記憶的手開始，我要說，在撫摸它時我所體會到的是他者，具有無限他性的他者，盡管這他性就像牛羊的他性一般並不令我驚奇，但它還是令我前去撫摸它。那些堅硬的鬃毛，有時異常光滑，像被梳理過，有時又驚人地雜亂，當我撫摸它們、感受手中的生命時，盡管生命自身的元素與我的皮膚相接觸，它卻是非我之物，並非與我同類，可以感覺到是他者，不是另外的同類，而的確是他者；而它又使我接近，向我傾訴，將其置於“你”以及“你”與我的基本關係之中。即使最初我不把燕麥放入馬槽，這馬也會漸漸抬起它碩大的頭顱，輕搖耳朵，安詳地噴著鼻息，就像一個密謀者發出隻有他的同謀才明白的暗號；我被他視為同謀了。然而一度——我不知道什麽影響到這孩子，無論如何它都孩子氣十足——它拒絕我的撫摸，那撫摸帶給我快樂，我也由此突然間注意到自己的手。遊戲仍在繼續，但是發生了一些變化，與以前不再相同。第二天，在喂它很多草料後，當我撫摸它的頭，它並沒有抬起頭來。若幹年後，當我追憶這件事，我不再認為那動物意識到我的背叛，但在當時，我應該對自己作出評價。
反映與利己主義及其來自利己主義的東西有所不同。它不是指一個人關注自我，為自我考慮，指定自我，享樂、崇拜、悲憫自我；所有這些都可作為補充，但不是反映所必須的。（相似地，對於轉向他人、成就他人，可以加上在其特殊的存在中實現他者、甚至完成他者，這樣對於他和某人自己的共同情形也同樣為他的、他者的目的而去體驗之。）當一個人不再以其本質存在而是特殊性去接受他人的時候——這種特殊性絕不可能被自我的範圍所限定，盡管有真實的觸摸和接近，他的靈魂絕不內在於其中——讓他者的存在隻作為自己的經驗、“自我的一部分”的時候，我將其稱為反映。因為那時，對話已成為一種虛構，兩個人的世界之間的秘密交流不過是一場遊戲，在對與他相違抗的真實生命的拒斥中，一切實在的本質都開始瓦解。
無言深處
有時我聽說，“我與你”是膚淺的，深刻的言語和回應不複存在，而隻有不為他人所麵對的原初的存在。我們應該置身於這靜寂的整體之中，而其餘的則將其相對性留給未來的生活，而不是施加於絕對的“我”和“你”與他們的對話。
現在，從我自己無法忘懷的體驗中，我深知在一種狀態中，生命自身本質的束縛從我們這裏隱退，我們體驗到的是一個未被分割的統一體。但是我不知道——心靈欣然去想象與必然去想象（我也經曆過一次）——這裏我已經與本原存在或神達成一致。這其實是誇張，若要合理地理解是不允許的。負責任地說——一個人在事實麵前能夠把握其範圍——從那些經驗中我隻能推出，在他們之中我獲得了無形式或內容的不可區分的自我的統一。我可以稱之為原始的前傳記的統一，並且設想它隱於一切傳記變幻、心靈發展與複雜化之中而沒有任何改變。然而，對於理解“負責”真實而嚴肅的解釋，這種統一體不過是我的心靈的統一體，我已經在構成和內容之下多次涉及其範圍，以至於我除了將他理解為無限之物之外別無選擇。但是我的心靈的基本統一體必定超出迄今為止來自生命的一切多樣性，盡管絲毫沒有超越個體性，或者世界中一切心靈的多樣性——世界是實存的，它一度是單一的、獨一無二且不可複歸的，這個創造性的個體：是人類心靈之一而不是“心靈的全部”；是一個受限製的特殊實在而不是神；基本的創造物的統一體是將創造物讓渡給創造者的前一刻而不是當時與上帝發生關聯。
他的自我統一體在人們所感受到的一般統一體中是可以分辨的。在心靈中占支配地位的那些領域，在采取某種行為或事件時都會沉溺其中，他不能夠體驗多重性的休止，除非將其作為統一體自身。也就是說，他將所體驗到的多重性休止作為相互性的休止、作為他性缺失的揭示與完成。已成為某人的存在而不能夠再從個性化方麵、也不能夠從“我與你”的方麵去理解自我。對於心靈邊緣的體驗，“某人”必須與“那個人”意指相同。
但是在現實生活中，處於此時刻的人並不能夠在創造性情境之上，而是位於其下，這一情境比所有的迷狂狀態更加非同尋常、更加真實。他並不在對話之上，而是之下。他並不比他者更接近隱於“我與你”之上的上帝，也不比他者更遠離轉向人們、奉獻自我的上帝，如同麵向你的我和麵向我的你，除非身體的死亡可能揭示出一切，而他者在祈禱中、儀式中、生命中並沒有走出麵對麵的情形而一直等待無言的統一體。
即使過著對話生活的他也會了解到一個活生生的統一體：生命的統一體，如同真正獲勝的統一體不再被撕毀而有任何變化，不會七零八落地淪為平凡的創造**和“神話的”高尚的時光；未受破壞的、在具象中毫無狂喜的堅定之言語被聽到，並且居然還得到一個結結巴巴的應答。
關於思想
對於所有不含偏見色彩的思考而言，顯然，所有藝術主要植根於對話本質。一切音樂都需要耳朵，但不是藝術家自己的耳朵；雕塑需要眼睛，而不是雕塑家自己的眼睛；建築還要求階梯，因為人要在其中走動。他們對接受者說，一些東西被表述隻能通過某種語言（不是一種“感覺”，而是一種可感知的神秘）。然而，這似乎與獨白人生中的一些思想相聯，在獨白的人生中，交流占次要地位。思想似乎由獨白而生，是這樣嗎？這裏是否有一個高聳於對話人生的堡壘？人們難以接近它，並且他自己將在無上的孤獨中承受並最終獲得勝利——正如哲學家所說，純粹的主體將自身與具體的人區分開，以便為自己建立一個世界並鞏固這個世界。
柏拉圖多次將思考稱為心靈與自身無聲的交談。每一個真正思考過的人都知道，在這一不平凡的進程中，有一步驟是在“內心”的審判庭上被提問並作出回答的。但那不是思想的產生，而是對已產生思想的首次嚐試與檢驗。思想的出現並不發生在與自我的對話中。獨白的特征不屬於與有認知的思想產生基本關係的洞察；不屬於對這種洞察的把握、限製和壓縮；亦不屬於對獨立性概念形式的塑造；亦不屬於對這一形式的接納，伴隨著關係的賦予，它們相互吻合、相互連接，形成了一種概念形式的狀態；最終，亦不屬於語言的表述和闡明（語言迄今為止隻具有技巧性和有限的象征功能）。當然，對話的因素在這裏也能被發現。思想者在其思想發展階段、在他們的回答中，敘述者並非他本人。但是作為基本關聯，他必須要對其洞察負責，或作為某種秩序，不得不對新生的概念形式負責。同時，設想作為自然或觀念中的實存所發出的頓呼是與自我真正的對話，這對思想活動的動態性也是一種誤解。
但是，當思想之嚐試與檢驗暫時完成，在“內心”的審判庭，即在柏拉圖式理性意義上的獨白階段之前，這種嚐試與檢驗除了具有相似形式之外，又擁有另外一種形式，其中對話起很大的作用，如果對任何人來說都熟知的話，那麽對柏拉圖亦如此。為審判而接近的他並不是經驗的自我，而是天才，是我有意成就的精神，是想象中的自我，在他麵前，新思想的出現需要認可，即進入其完滿的思考之中。
現在我們換一個維度來看，甚至從將權利釋放後仍不滿足的維度來看，出現了一種對於純粹對話領域中實踐嚐試與檢驗的渴望。這裏，接受功能不再被交與“你—我”，而是交與一個真正的“你”，這個“你”或許依然被認為、被體驗為最高的生命和“他者”，或者將他人具象化為一個親密的人。威廉·亨伯特在其著名的論著《論雙數》（1927）中說：“人甚至為了單純的思想之故而渴望對應於我的你。隻有當概念在思想的另一種能力中反映出來時，在他看來，這一概念才達到明晰而確定。通過從表象的變動中剝離，並且在麵對主體時被形塑為客體，這一概念就形成了。如果這種分離不單單在主體中繼續進行，如果他真正理解自身之外的思想，那麽客觀性仍然以更加完善的形式出現；這隻在另一個像他一樣的表象和思維的存在物那裏才有可能。在思想的一種能力和另一種能力之間，除語言之外，無其他中介。”1843年，這一說法在路德維希·費爾巴哈那裏被簡化為一句格言：“真正的辯證法不是孤獨的思想者與他自己的獨白，而是我與你之間的對話。”
但是這種說法超乎對於事實的“反映”，它指出在思想正當活動的原初階段，內在活動與一個本真的而不僅僅是一個內在的我產生關聯。在那裏，現代哲學最真誠地渴望追尋人類生存基礎的問題、境遇以及現狀，在一些修正中，采取了更進一步的、重要的步驟。這裏肯定不僅僅是你接受我，並且與我進行哲學探討。更為卓越地，我們有與己相對的你，因為我們真正擁有以其他方式思考它物的他人。同樣地，這也不是空中樓閣中國際象棋的遊戲，而是堅實大地上人們有所約束的活動，其中，一個人不可抗拒地意識到他人的他性，但在未實現的時候根本不會提出質疑；一個人將其本原置於他的思考之中，在對它的關係中思考，在思想中訴說。
然而，現代哲學影響下的人，不再以這種方式在無法觸及的純粹觀念領域中思考，而是在現實中思考——他是在現實中思考嗎？不單單是在被思想塑造的實在中思考嗎？以此方式認可和接受的他人不隻是被思想塑造而成其為非現實的嗎？我們這裏提及的思想者擁有與他性的具體事實相似的東西嗎？
如若我們嚴肅對待在我與你之間的思考，那麽僅將我們的思想投向為思想所塑造的思想的它物是不夠的。我們也應運用這種思想，恰好這樣的運用，在生活中朝向他人，他人不是被思想塑造而是具體呈現於我們麵前。我們應該具體朝向他具體的生活，而不應該朝向另一個思想者的生活。關於思想者，除了他的思想外我們期望一無所知，即使他人是一個思想者，也應該朝向超越他思想的具體生活——更應該朝向他個人，思想的活動必然屬於他個人。
思想活動何時將忍受、涵蓋、涉及麵對我們的活生生的人們的出現？思想的辯證法何時將成為對話，成為嚴格依據思想術語的、與此在之人進行的一次不動感情亦不輕鬆的對話？
愛神
希臘人區分一種強有力的、創世的愛神和輕柔的、心靈之中的愛神；也區分了神聖的與世俗的愛神。這兩種區分於我而言似乎都未涉及絕對的區分。因為世界產生的欲望之神，雅各布·格林進入靈魂的世界，並以專橫惡魔般的方式完成了宇宙起源的工作，就像為存在物授粉的中介：他是偉大的、為心理機製起源而授粉的蝴蝶。潘多莫斯神（假設他是一個真正的愛神，不是厚顏無恥地裝作更高級愛神的普裏阿婆斯），隻需振動羽翼即可在身體的遊戲中揭示原初之火。
當然，有疑問的是愛神是否沒有損耗飛行能力，是否在嚴酷的犯人生活中遭到譴責，或者支配屬於凡俗之愛的瑣碎行為。相愛者的心靈互為對方做事；但是在“折斷羽翼”者的規則下折斷了羽翼（因為他的有力和無力通常顯現在他們的力量及其無力之中），他們萎縮於所在之處，每一個人都在巢穴之中，而不是飛向他們所鍾愛的對方，在那個超出靠近的、“知曉”的世界中。
忠誠於關於對話的、有著堅硬翅膀的愛神的人們知道所愛的人的存在。他們在簡單的顯現中體驗了特殊生命——不是作為可見可觸之物，而是由“內在”到“外在”，由神經來支配運動。然而，這裏我隻指兩種截然相反的體驗——更多的是一種稍縱即逝的體驗——同時又是靜止的。那裏是頭腦的偏愛——你感覺到靈魂是多麽欣賞頸上的頭顱，你覺得它不在你的頭顱上而在別處的他人身上，在一個被愛者的身上，而你自己好像沒被掠走，你就在這裏，感受著自我的存在，接受著頭腦的偏愛與指示，成為對自己無言之言的回答。在這靜止之中，你進行也體驗著對話。二人忠於對話的愛神，相互愛著對方，他們從對方那裏接收到的事件是同樣的，即他們從兩個方麵接受同一件事情，因而首次具體地理解到一個事件到底是什麽。
斷翅的愛神的王國是一個反應與映像的世界。但是，傷翅者控製之處就沒有映像。因為在那裏，我——心中充滿愛轉向他人——被愛者，他具有他性，是獨立的、能夠自我實現的，我用盡內心意向的全部力量轉向他。我確實轉向了他，正如轉向一個正在轉向我的人，但是就在這一被充分理解，但卻不為我所理解的現實中，我轉向了他。我不將活生生的、我所麵對的東西吸收到我的心靈之中，我真誠地向自己也向他發誓，我是有信仰的。
對話的愛神十分簡單；獨白的愛神則是多重性的。多年來，我徜徉在人類生活的土地上，研究形形色色的“情欲之人”（正如斷翅之人不時地將自己描述成為愛神之仆從）而未果。在那裏，心中充滿愛的人艱難地行走，隻迷戀於他的**；在那裏，一個人懷有不同的感覺，正如佩戴著勳章綬帶；在那裏，一個人沉迷於令其著迷的冒險；在那裏，一個人正欣喜若狂地注視著自己假設的投降的景象；在那裏，一個人收集刺激的因素；在那裏，一個人展示他的“權力”；在那裏，一個人借用活力來炫耀自我；在那裏，一個人願意在既作為自己，同時又作為絕不像自己的幽靈而存在；在那裏，一個人在命運的火焰中溫暖自己；在那裏，一個人正在試驗；等等——多重獨白者及其映像就在最親密者對話的房間之中。
我已經提及了零碎的東西，但我所能想到的更多的是龐然大物。一些人向他們要吞噬的客體保證，神聖權力的施予與承受都被稱為英雄式的愛。我知道這樣的“領導者”，不但可以利用自己的強硬手段將成長中人類的血液混雜，也可以徹底分解它，使之不能再塑造。他們玩味著自己所具備的有影響力的權力，同時又自欺欺人地將自己及其民眾想象成年青的靈魂締造者，請求愛神——與世俗的大眾不相接近——作為這一工程的保護神。
他們都在拍打著空氣。隻有自己轉向他人，並向他人敞開胸懷，才能夠從他人身上感受世界。當一個存在的他性為我的存在所接受，隻有這樣的存在才在實存的完整的濃縮中生活，並且麵對我，把永恒的光輝帶給我。隻有當兩個人均以此而相互說話，“就是你”才是他們之間內心之中當前的存在。
共同體
按照今日政治學定義的習長之見，群體中惟一重要的事情，無論是在當前還是在曆史上，就是他們執意去做某事，即他們要完成之事。隻有當尊重群體之目的影響到群體行為時，他們所做之事才被賦予意義。於是，它被讓渡給圖謀獲得國家權力的一小撮人，同伴之誼充溢其中，且具有價值，因為它增強了這些人可信賴的攻擊性力量。如果給依舊陌生的人提供滿懷**的訓練作為補償，那麽他們同樣可以準確無誤地完成；確實存在著完善這個嚴格體係的良好基礎。如果這個群體甚至力求達到更高的社會層次形式，那麽在群體自身的生命中，這種更高形式在萌芽時期即被實現似乎是危險的。因為在這種不成熟的嚴謹之中，“有效”刺激的壓製令人擔憂。觀點很明確，作為沙漠綠洲中的過客，偶爾的遠離該地會被認為失掉了灌溉撒哈拉沙漠的工程。
運用這種簡單化的估價模式，一個群體真正的、個體的價值仍舊不能夠被理解，正如我們判斷一個人隻依據其貢獻而不是品性。當關於犧牲存在、放棄自我實現的閑談增多，思想之扭曲也隨之增長，可能還涉及對一個令人厭惡之物的美好的隱喻。可以拋棄幸福、所有權、權力、權威、生命，但犧牲存在乃是極端荒謬的。任何時刻，即使它必須保證自己與實在的關係，也不可以訴諸任何隨之而來的、未來的時刻，它是如此貧瘠，為使未來時刻豐盈起來，就不可以這樣做。
共同體感並非去支配那些領域，在那裏，習俗合乎願望的轉變被共同地扭曲了，共同體感來自一個抗拒的世界，在無共同體之處方可做到這點。共同體感在爭鬥發生之處處於支配地位，共同體為其作為一個共同體的事實而抗爭，源於這樣的立場，爭鬥發生了。但是，未來同時也被決定了；一切政治“成就”，究其改變核心之效果，以及於事實麵前通過某種無法體察之方式影響神秘曆史之效果，不過充當了預備役的角色而已。
但是，在這眾多的、混雜的、行進中的集體中，誰仍然在感悟他所設定的為之奮鬥的目標——共同體是什麽？他們都向共同體的相似物投降了。集體不是簡單的捆綁，而是束集：個體的人被束縛在一起，被共同武裝，從一個人到另一個人，如此多的生命會激勵行進的步伐。但是共同體，成長中的共同體（就迄今為止我們所了解的來看）是這樣一群人的實體：人們不再肩並肩而是一個接一個。這群人盡管也趨於同一個目標，但是在任何時候都經曆著轉向他人、主動麵對他人、從“我”流向“你”的過程。共同體即在於共同體顯現之處。集體基於個人實存的有機退化，共同體則基於麵向他人生活中的個人實存的增長與證明。對於集體的現代性狂熱乃是逃離共同體對個人的檢驗與奉獻，是逃離生命的對話，要求在世界的心髒中將自我固定。
集體性的人傲慢地蔑視在“青年運動”時代中其前輩的“多愁善感”。這種廣泛而深入的關注伴隨著一切生命關係的問題，同時，共同體也就成了“目標”，亦成為問題。他們總是在兜圈子，卻從不離開那記號。但是，現在有命令要進發，因為“事出有因”。主觀錯誤的道路被拋在後麵，而走上直接追求目的的客觀性道路。正如前者存在虛假的主觀性，因為缺乏作為主體的基本力量；因而後者也存在虛假的客觀性，因為這裏的人不是去適應世界而是非世界的小宗派。正如前者的一切頌揚自由之歌都是虛無之吟唱，因為他們認識到的隻是解脫束縛而不是免除職責；而客觀性甚至是對權威最高的讚譽都成為一種誤解。因為事實上，他們隻有通過言語和呼喊才可以強化偽裝之權威。而在這種權威的背後缺乏一致的態度，他們的強大是扭曲了的。但是那些讚美詩所讚頌的真正的權威，即那個堅定地回應天主神恩時被神賜予能力的權威仍然不為當下政治領域所知。表麵上看，這兩代人類型不同，甚至到了互相矛盾的地步，而事實上，他們陷入了同樣混亂的境地。“青年運動”那一代人考慮他的問題，關注（無論在不同時候有什麽特殊的問題）自我參與其中，他體驗他的“我”，而不保證自我——為了不必保證一個回應的、有責任的自我。集體的一代著手且大步前行，首先成功地拋棄了自我，因而從根本上避開了保證自我的問題。不過還是有了進展。於前者，獨白將自己扮成對話。於後者則更為簡單，因為獨白的人生被欲望從絕大多數人那裏驅除，或者被迫放棄了這種習慣；而發號施令的其他人至少不需要裝扮成任何對話。
對話和獨白都沉默了。被束集的人們向前行進，沒有“你”也沒有“我”，左邊的人想要消除記憶，右邊的人則想控製它：人們互相敵對、各自分離，走入共同的深淵。
選譯自［德］馬丁·布伯:《人與人之間》,羅伯特·格雷戈·斯密（Robert Gregor Smith）英譯本,第一部分,第一、二節,倫敦,基岡—保羅出版社,1947版。李哲譯。
[1] 原文省略。