人際關係中的本質問題具有二元性：是和似乎。
存在著這樣一種為人們熟知的事實，也就是，人常常被他們留給他人的印象所困擾。這種情況在道德哲學中比在人類學中討論得要多，但是這對於人類學來說也是最重要的研究課題之一。
我們可以把人的存在區分為兩種不同的類型。一種類型是人實際上是什麽，另一種類型是人希望看上去似乎是什麽。總的說來，這兩種類型是混合在一起的。也許幾乎沒有人能夠完全不受他們給予他人的印象的影響，也很少有完全受製於自己給他人的印象的人。我們必須區分由人或他人主導的本質性態度。
正如其性質所表明的那樣，在人際關係領域也就是在人們互相之間的個人交往中，這種區分在工作中顯的最有力量。
兩人互視是最簡單明了的例子——第一個人屬於第一種類型，第二個人屬於第二種類型。從自己的存在的角度注視對方的人，正如一個注視著某位與之有個人交往關係的人。他的注視是“自發的”，“毫無保留的”；當然他會受到使他人理解自己的欲望的影響。但是他不會受到來自他自己的觀念的影響，他能夠或應該用這種觀念來喚醒他正在注視著的人。他的對立麵是不同的。由於他很注意他的形象，他的外表，特別是他的表情或眼神會對他人產生的影響，因此他會“做”表情。人或多或少地有些特殊。人在他的能力的協助下，能夠使他的存在中的某種確定因素出現在他的表情之中。他作出一副具有和常常滿足於具有自然言述效果的表情。這種言述不僅是在某個特定的時刻會發生的精神現象的言述，而且是某類人生的反映。
但是這必須與另外一個“似乎”的領域仔細地加以區別。“似乎”在本體論上的合法性是不容置疑的。這裏我指的是“真實的似乎”這個領域。例如，一位青年模仿他的英雄榜樣。當他這麽做的時候，他被英雄主義的真實性所俘。或者一個人在扮演著命運之神的角色並想象出真實的命運之神。在這種情況下，不存在虛假的問題；模仿是真實的模仿，扮演的角色也是真實的；麵具也是真實的麵具而不是欺騙。而當偽裝來源於謊言和被謊言所滲透時，人際關係的存在本身則受到了威脅。問題不在於有人說了謊或編造了某些理由。我所說的謊言在與某些特殊事實相關時不會發生，但是與存在本身相關時則會發生，它以同樣的方式對人際關係的存在構成威脅。有時人會為了滿足某種臭架子的需要而喪失我與你之間真實交往的大好時機。
現在讓我們來想象兩個正坐在一起交談的人，並分別稱他們為彼得和保羅。他們的生活由表象所支配。讓我們來列出相關的不同類型的外觀。首先，存在著這樣一個彼得，他展現給保羅的是他所希望的那種表象；也存在著這樣一個保羅，他展現給彼得的也是他所希望的那種表象。其次，存在著另外一個彼得，他是保羅眼裏實際的彼得，也就是保羅眼中的彼得的形象，這個形象在總體上與彼得希望保羅看到的那個彼得至少不完全一樣；反之亦然。再次，存在著彼得自己心目中的彼得；也存在著保羅自己心目中的保羅。最後，還存在著肉體的彼得和肉體的保羅。兩個生命存在物和六個幽靈般的表象在兩個人的對話中以多種方式混合在一起。哪裏有任何真實的人際生活生存的空間呢？
無論在其他領域裏“真實”這個詞是什麽含義，在人際關係領域，真實指的是人在相互交流中以他們是什麽的麵目出現。這並不是說人必須把發生在自己身上的所有事情都告訴他人，而是說不應該允許任何“似乎”在他自己與他者之間蔓延。它不是要使一個人居於另一個人之先，而是要求他在交流時允許他人分享自己的存在。這是個關於人際關係的真實性的問題。在上述狀況中，沒有找到這樣的真實性，也沒有找到人的要素本身的真實性。
因此，正像我們開始意識到人的危機一樣，我們也應該意識到在人與人之間存在的危機。我們必須解除附著於正直這個概念上的空洞的道德說教，讓它有具體的正直概念的性質。如果說在遠古時代人生的前提是人的直立行走，那麽可以說人生隻有通過靈魂的直立行走，通過十足的正直才能實現。這種正直沒有受到任何“似乎”的**，因為它已經征服了所有的偽裝。
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一般說來，人們並沒有真正地在交談。盡管每個人都求助於他人，但是他實際上是在對一個虛擬的上訴法庭說話，這個法庭除了聽他說話外不包含其他內容。在《櫻桃園》裏，契訶夫用詩歌的語言表達了這種狀態。在那裏，家庭成員生活在一起的惟一用途是互相交談。然而是薩特把它提高到了存在原則的高度。在契訶夫那裏，它還是以自閉者的缺失的麵目出現。薩特把會話者之間的壁壘看成是根本不可逾越的。對於他來說，人隻是直接與他自己相關，隻料理自己的事務，這是人性之必然。他人內心的存在是他自己的事情，而不是我的事；既不存在與他人的直接關係，也不可能存在這樣的關係。這也許是現代人的惡劣的宿命論的最簡潔的表述。它把退化看成是人類不可變更的本質，把陷入死胡同這樣的不幸視為人的命運。它把每種有突破性的思想稱為反動的浪漫主義。真正知道我們這一代人在多大程度上迷失了真正的自由之路和失去了我與你之間的自由給予的人，為了回應這類認識的絕對性要求，必須親自踐行率直的品格——即便他是地球上惟一這樣做的人，也應堅持到嘲諷者遭到了恐懼的打擊，並聽到了他們自己的被壓抑的渴望的聲音，才能背離此道。
真實的對話出現的主要前提是每個人都應該把他的對話夥伴看成是本他。我開始認識他，意識到他是不同的，以一種屬他的、確定的和獨特的方式與我具有本質上的差別。我接受我所看見的他，這樣我就能夠竭誠對本他說話。也許有時在我們的會話主題方麵我必須提出嚴厲的反對意見，但是我接受這個人，我相信他的確定的存在，這種存在來源於已充分發展了的確信——即使我必須逐步展示這種確信本身的不正當性。我肯定我與之抗爭的人：我作為夥伴與之抗爭，我把他當成人和創造物，我把反對我的人當成與我對立的人。確實現在在我們之間能否進行真實的對話，能否在交談中出現交互性，這取決於對方。但是如果我因此給予了與我對立的人以合法身份，我把他當成我願意與之對話的人，那麽我就可以信賴他，而且假設他也願意把我當作他的夥伴來與我交往。
那麽當我“意識”到一個人的時候，我所說的“意識”這個詞的確切含義是什麽呢？一般說來，意識到一件事或一個存在物的意思是把它作為包括所有具體細節的整體來體驗，其中不作任何簡約或抽象。盡管人不僅作為所有生命存在物中的一種生命存在物存在，而且也作為所有物中的一種物的存在，但是人與所有的生命存在物或所有物都是絕對不同的。在所有的物中，惟有人擁有精神這種天賦。精神在個人生活中起決定作用，也就是說，精神決定人。不從精神的角度無法理解人。所以意識到一個人意味著具體地體察到由精神決定的人的整體性；意味著體察到人的精神這個能動的中心。它以一種獨特的可辨識的方式影響著人的言行和態度。但是當他人是我思考或觀察的獨立客體時，這樣的意識就是不可能的，因為這種整體性和能動的中心不使自己為思考或觀察所知曉。隻有當我進入了與他人的實質性關係時，也就是說，當他開始向我展現他自己時，這種意識才是可能的。所以我把這種具有特別意義的意識稱為“自我展現”。
通常說來，人的整體性、一致性和獨特性隻是部分地得到了發展。在我們的時代，把他人作為一個具有獨特性的單一整體來感知的做法，幾乎為所有通常被理解為現代性的事物所反對。在我們的時代，在人與人之間占主流地位的是分析的、還原的和派生的感知方法。如果說這種感知方法是分析性的，不如說是偽分析性的，因為它把整體存在物看成是部分的簡單相加，所以能夠被拆散。這種方法認為不僅所謂無意識能夠被相對地客體化，而且在事實上永遠不可能被當成客體把握的精神流本身也能夠被相對地客體化。這種感知方法是還原性的，因為它企圖把由微觀世界的豐富性滋養的多麵人簡化為某種可概觀的和可複現的結構。這種感知方法還是派生性的，因為它假設它能夠通過發生原理把握一個已經生成的人，或正在生成的人，並且認為生成過程中的個體的能動中心原理也能夠用一個總體概念來表現。今天的這種努力根本地破壞了人與人之間的神秘感，而這種神秘感曾經是最寂靜的熱情之源。近乎神秘的人生的水準被降級了。
我說上述這番話的目的不是要攻擊人文科學中的分析方法。在不損害超越了這種方法的有效性的關於獨特性的知識之外，這種方法對於進一步探索關於現象的知識是絕對必要的。因此人在使用這種分析方法時必須注意到像地平線一樣環繞著這種思考方法的邊界。這種限製使人們在生活中使用這種方法時產生了疑惑，因為在生活中很難看到這種邊界的位置。
如果我們要頭腦清楚地做今天的事和準備明天的活的話，那麽我們這一代人和下一代人就必須開發出像灰姑娘辛德瑞拉那樣能夠生活於人的內在本質之中的天賦，以期有一天變成公主。有的人把它稱為直覺，但這不是個很明確的概念。我寧願把它稱為“想象真實”的天賦，因為從本質上看，這種天賦不隻是要觀察他人，而且要大膽地進入——這要求對人的存在進行最強烈的激**——他人的生活。這是所有真實的想象的本質，隻是在這裏我的行為不是都可能實現的，因為有具體而真實的人與我相對立。我隻能以這種方式努力展現自我，而不是在他人的整體性、一致性和獨特性中，利用他人的能動中心來再次實現所有這些事情。
讓我再說一遍，所有這些隻可能發生於一種現存的夥伴關係之中，也就是說，當我與他人處於共同的處境之中。在這種處境中，我把他人當成本他而向他暴露自我。確實我可以不表明我的基本態度，但對話可能在萌芽狀態時就死亡。如果交互性被激起，那麽人際關係之蓓蕾就會在真實的對話中開放。