現代人性觀部分得益於古典人性觀，部分得益於基督教人性觀，部分得益於與眾不同的現代主題。從經典的柏拉圖和亞裏士多德之古典理性主義，到更富於自然主義色彩的理性主義，傳統的古典成分似乎在逐漸消減。也就是說，在古希臘時期處於從屬地位的伊壁鳩魯和德謨克利特之自然主義，在現代已經取得宰製性地位。這種現代自然主義與基督教將人視為“創造物”的觀念相一致，但是與基督教的“上帝影像”的理念相矛盾，早期文藝複興運動在反對人是原罪者這一基督教理念時，強調了後一方麵。在現代人性概念中，古典人性觀、基督教人性觀以及獨特的現代人性觀奇特地混合在一起，這造成了各式各樣的困難和混亂。這些困難和混亂可簡要歸納為：（1）那些在理想的與自然的理性主義內部之間以及在（理想的或自然的）理性主義與生命主義和浪漫主義之間的現代人性觀的內在矛盾；（2）那些已受到現代曆史駁斥的、關於現代文化中人類本性的假定，尤其是關於個體性的假定；（3）那些與已知的曆史事實相悖的關於人性的假定，尤其是關於人性本善的假定。

（1）在現代文化中，一個尚未解決的悖論是：理想主義者和自然主義者所強調的東西相互矛盾。前者傾向於反對基督教的謙卑，否認人具有生物性的學說和人的原罪說。這便是文藝複興時期的情緒，對該主題的思考主要受柏拉圖、新柏拉圖主義和斯多葛學說的影響。布魯諾關注於確立人類自我意識的無限性，在其泛神論體係中，空間之無限性隻是精神之無限性的有趣類似物。他讚揚哥白尼天文學說所取得的成就，因為哥白尼“將我們的知識從牢籠中解放出來，在這以前，人們隻是透過窄小的窗孔去遙望星星”。以同樣的方式，裏昂納多·達·芬奇關注更多的是去證明那用於開啟自然奧秘、揭示自然規律和可靠的自然重現現象的數學方法，恰是人類偉大智力的成果和象征，而不是去證明數學方法是自然手中的一種工具。彼特拉克（Petrarch）將自然視為一麵鏡子，在這麵鏡子裏，人類看到了自身的真實偉大。

然而，在文藝複興時期，仍有著一種不太引人注目的旋律，它最終導致了18世紀的自然理性主義。這一旋律，在弗蘭西斯·培根對自然的主要旨趣，以及蒙田從人類自然差別的多樣性來理解人類的嚐試中，都能夠發現。培根擔心“人類精神的不安”——那是對無限的渴望，布魯諾稱之為人性的真正標誌——將“在對各種原因的發現中極其嚴重地阻礙”審慎的科學歸納過程。因此，現代文化從早期文藝複興的本質柏拉圖主義，普遍滑向17世紀笛卡兒和斯賓諾莎式的斯多葛主義，然後又滑向18世紀更為激進的唯物主義和德謨克利特式的自然主義。雖然現代人止步於根據自身與自然的關係來了解自身的水平，但是，現代人關於人之自然理性與人類理性二者的關係，甚至比斯多葛學派更為混亂。法國啟蒙運動的思想最充分暴露出這種混亂。而對這種自然主義的理想主義的回應則出現在德國的唯心論中。在德國唯心論那裏，除康德外，理性和存在的概念比在柏拉圖主義那裏更加無所限製。作為現代文化之源的笛卡兒，設法純粹從思想特性上來設想人，而從機械特性上來思考自然，他無法找到一個將兩者統一起來的有機體。因此，在笛卡兒本人的思想內部便同時體現著現代性的矛盾和現代性的過度鋪張。

依據社會曆史，從一種對將人視為創造物和原罪者的基督教唯心主義的反抗，到一種將人視為“上帝的影像”之觀點的自然主義反抗，這一現代思想的轉變過程或許可以被解釋為一段反資產階級之巔峰。中產階級世界一開始就有一種令人驚駭的感覺：以為人類精神具有征服自然的力量。然而，消滅了中世紀人借以在精神上超越自然的終極憑借之後，盡管人實際上承認自身的獨立性，但在資產階級和技術的世界仍止步於在自然的可依賴性和寧靜中尋找自己的庇護所。實際上，現代資本主義同時表現出以上這兩種態度。資本主義精神就是一種對自然野蠻掠奪的精神，它將自然看作是財富的寶藏，而這些財富將為一切被視為美好生活的事物提供保障。人類支配著自然。但是，資本主義的社會組織至少在理論上依賴於一種天真的信念：自然支配著人類，而且，自然的前定和諧將阻止人類事業本身免於任何嚴重的災難（重農主義理論）。

唯心主義的理性主義與自然主義的理想主義二者的衝突之所以複雜，正是出於以下這個深層原因：浪漫自然主義的反對者把人解釋為首先是生命體，他發現，無論是蒼白的理性還是機械的自然都不是開啟人類真實本質之門的適當鑰匙。從某些方麵上看，這種對人的浪漫解釋在某些方麵可以說是現代人類學學說中的最新要素。因為事實上，前者僅僅在古典的或基督教的思想中得到了些許預示。其最為苦澀的果實便是現代法西斯主義。……理性主義者與自然主義者之間的衝突，已經成為我們時代影響最大的問題，它與一切可能的宗教問題和政治問題都有牽連。要言之，現代人無法決定，究竟應該主要是從人的理性之獨特性的角度來理解自己還是應該從人與自然之密切關係的角度來理解自身？如果是後者，那麽，該密切關係究竟是指自然的和諧與無害狀態，還是指人的生命活力——一條人類本質的真正主線？因此現代人的某些確定性是自相矛盾的；並且，能否根據現代文化用以考察上述問題的那些假定來解決這些衝突，可能還是一個疑問。

（2）現代文化中的個體性觀念屬於現代人關於自身的確定性之列，這些確定性已逐漸為現代人自身的曆史所消解。文藝複興時期對個體性的極端強調，明顯是一朵隻能在基督教的沃土上成長的花兒。因為文藝複興表麵回歸的古典文化完全缺乏這種個體性的強調。意大利的文藝複興主要借助於新柏拉圖主義的概念才得以盛行，從而建立其關於人的自尊與自由理念。但是，如果不以基督教的理念為其預設前提，這些概念就不能生產出個體性的理念。文藝複興尤其想建立一種人類精神自由，用以反抗基督教的神聖前定論學說。［9］

皮科（Pico della Mirandola）借用柏拉圖主義的概念來讚美人類精神自由。根據皮科的觀點，上帝對人如是說：“獨有你不受任何束縛，除了按我們所賜予你的意誌去接受它之外。我把你置於塵界之央，以便你能較輕易地觀察塵界，把持其中的一切。我創造你這樣一個生物：既不是俗世的，也不是神聖的，既不是必死的，也不是不朽的，以便你能做自己的創造者並按你自己希望的方式去生活。”

如果說文藝複興主義者是想通過強調人的獨特性及其精神自由，借用古典的思想來挑戰基督教關於人的依賴性及其缺陷的觀點，那麽很顯然，古典主義是無法獨自提出這種為文藝複興主義者如此珍視的個體性觀念。這種個體性觀念必須被視為部分是基督教的遺產，部分是資產階級個體突現的結果，後者是從中世紀曆史與傳統的沉澱、範式及束縛中掙脫出來才得以突現的。這種資產階級的個體認為自己是自身命運的主人，不能容忍宗教團結和政治團結，而這種團結是古代和中世紀生活的特點。用社會的俗語來說，一個人可以說，當他破壞了中世紀的團結時，可以說他就失去了個體性。他發現自己不過是技術文化的技藝者，而技術文化創造出來的互相依賴的機械整體，比農業社會中任何已知的東西更要束縛人。另外，不管是在有機的農業社會，還是在更為機械的技術社會中，沒有人能像資產階級的個人主義所設想的那樣，是一個完全徹底的而又小心謹慎的個體。

從哲學的角度來看，資產階級的個體沒有獲得可靠的根基，不論是在它最先得以表述的柏拉圖主義和新柏拉圖主義中，還是在18、19世紀晚近的自然主義中。理想主義最初強調人類自由和人對自然的超越，最終卻在理性概念的普遍性中以最後在神聖整體的無差別性遺失了個體。自然主義從強調自然的多樣性和獨特性開始。所以，描繪地理多樣性影響下的社會和道德習俗的多樣性便是蒙田的興趣所在。但在自然的多樣性中卻缺少個性，在純粹心靈或純粹自然中又沒有個體性的立足之地。正如理想主義者使個體性消失在絕對的心靈之中一樣，當自然主義者從心理學的角度考慮問題時，也使個體性消失在“意識流”之中；而當自然主義者從社會學的角度考慮問題時，個體性則消失在“運動規律”之中。因此，在文化的層麵上，文藝複興時期以及18世紀的個人主義便這樣被消解了，一如在政治的層麵上，資產階級的自由理想主義被消解並最終屈從於法西斯主義的集體主義一樣。真實的個體性隻能通過宗教的前提預設來維係，無論是在所有的生物機體的形式中，還是在社會曆史張力下，宗教的前提預設都能對人類的個體性之當下介入持以公正，然而卻又能對人類個體性以其自我超越的最高境界達到對所有曆史境界的超越給予高度讚揚。人既是創造物，又是上帝之子，這種矛盾是個體性觀念的一個必要假設。個體性觀念必須要足夠強大，以抵抗曆史對他自身的壓迫；同時必須要足夠現實，以公正地對待社會生活中各種有機的凝聚體。

（3）現代人類學的最終確定性是其對罪惡問題的樂觀處理。現代人有一種本質上輕慢飄然的良心，當現代人一致反對基督教的人之原罪觀時，沒有東西能比得上這種一致反對（現代人關於基督教之人負有原罪一說一致反對）給現代文化的諸種分歧之不和諧的聲音帶來更多的融洽。人的原罪存在於人的人格之央，即存在於人的意誌當中，這一理念已被普遍否定了。這一否定似乎使基督教的福音完全與現代人無關，這一否定的事實比其他任何對上述理念的不信任要重要得多。如果現代文化主要是按照人的理性能力的獨特性來設想人，那它就會發現，人的罪惡根源在於人的各種自然衝動和自然需要，而現代文化則希望通過加強人的理性能力使人擺脫這些自然衝動與自然需要。這種本質上的柏拉圖理念成功地滲透到了諸多的社會理論和教育理論之中，即使這些理論表麵上屬於自然主義而非柏拉圖主義。另一方麵，假如現代文化主要是按照人與自然的關係來理解人的話，那它就會希望把人從邪惡的混亂中拯救出來。而正是由於引誘人返回和諧、寧靜和無害的自然，人的精神生活陷入了上述的混亂。就這一點而言，在法國啟蒙運動時期，機械的理性主義與盧梭式的浪漫主義似乎分享著共同的基礎。被視為本質善的要麽是理性人，要麽是自然人；對於人要獲得拯救而言，惟一必需的要麽是從自然的混亂中升華到心靈的和諧，要麽是從精神的混亂中進入自然的和諧。拯救策略彼此之間是如此尖銳地對立，這一事實證實了現代人距離解決他們生活中罪惡的問題還很遙遠。

現代樂觀主義一個更為深遠的後果是進步理念所表達的一種曆史哲學。現代人期望或者是通過自然本身的內在力量，或者是依靠理性的逐步拓展，或者是憑借消除諸如教父製度或專製政府和社會階級劃分等某種罪惡源頭，以便他能夠實現某一完美的社會。進步理念包含許多要素，其中尤為重要的一個要素是：現代文化被自身徹底遺忘了。進步理念隻可能產生於基督教文化之中。相比古希臘人認為的曆史無意義說，進步理念便是《聖經》神啟觀和希伯來意義上的曆史有意義說的世俗化版本。可是，由於基督教人性有罪說被有所削弱，於是基督教哲學變得不再複雜，並為對其作簡單的曆史解說開通了道路。這種解說盡可能將曆史進程與生物進化密切關聯，而無論對於人的獨特自由，還是對於人有可能對該自由進行邪惡的誤用，都無法做到公正裁斷。

對於這種有關個體和人類總體事業的樂觀主義，當然也有悲觀主義的反應。在霍布斯的機械自然主義和尼采的浪漫自然主義中，一種徹頭徹尾的悲觀主義得到了精致的闡述。弗洛伊德的悲觀主義就是尼采思想的現代產物之一。在此，有關人性，我們沒有任何可行的見解，然而，在這種悲觀主義中，也不存在任何良心的不安。雖然，自我主義（egotism）和權力意誌被基督教思想視為原罪的典範，而且，按照資產階級的自由主義，它們也被視為一種缺陷，這一缺陷需要借助新的教育和新的社會組織才得以逐漸消除，但在現代文化中，它們卻被認為是正常的和規範的。權力意誌為霍布斯所認同，為尼采所讚頌。在霍布斯那裏，反對個體自我主義在政治上存在著一定的優勢，但對於以國家的形式出現的集體個人主義卻毫無優勢可言。在尼采重估價值的思想中，造成生活之衝突的人類生活特征被提升到理想的崇高地位。霍布斯的犬儒主義和尼采的虛無主義在當今政治生活中造成的致命後果隨處可見。

證實基督教的人的概念的有效方式，是把它看作是厘清現代性混亂的一束可能的光源，為了證實這一點，我們必須思考關於現代文化的諸種問題，我在此僅僅簡單地勾畫了這些問題，更詳細的討論將在後麵三章展開。