（1）神秘的體驗和存在的勇氣
由於人與他的存在根基的關係必須用取自於存在結構的象征來表現，參與和個性化截然相反的兩極決定著這種關係的特殊性質，正如它也決定著存在勇氣的特殊性質。如果參與是支配性的，人與存在一本身之間的關係則帶有神秘性；如果個性化占優勢，人與存在一本身之間的關係則帶有個人性質；如果這兩極都被承認、被超越，這種關係則帶有信仰的特征。
在神秘主義中，個體自我竭力參與到存在的根基之中，這種參與便接近認同作用。我們的疑問並不是這一目的能否通過有限的存在物而達到，而是神秘主義能否以及怎樣成為存在的勇氣的泉源的。我們已經提到過斯賓諾莎體係的神秘背景，提到過他怎樣從人參與其中的神聖事物的自我肯定而推導出人的自我肯定。同理，一切神秘主義者所獲得的自我肯定的力量，都取自於對存在—本身的力量的體驗（他們與存在—本身是統一在一起的）。但有人會問：勇氣與神秘主義真可以統一起來嗎？比如，在印度，勇氣似乎被看作是黑夜的美德，層次上低於婆羅門或苦行僧。神秘的認同作用超越了勇敢的自我犧牲這一高貴德行。這是一種更高、更徹底、更激進的自我屈從。這是最完美的自我肯定。如果真是這樣，它是廣義而不是狹義上的勇氣。在苦修中感到極樂的神秘主義者肯定他自己的本質存在，無視存在於這個有限世界（被稱為幻境）的非存在因素。要抵禦外觀的**是需要巨大勇氣的。表現在這種勇氣中的存在的力量是如此巨大，連神也畏懼三分。神秘主義者力圖滲透存在的根基——婆羅門的無處不在的威力。他這樣做便是在肯定他的本質性自我，這個自我已經與婆羅門的威力成為同一事物，而那些在幻境的束縛下進行自我肯定者，他們肯定的不是他們的真實的自我，無論被肯定者是動物、人還是神。這使神秘主義者的自我肯定超過了貴族的作為特殊美德的勇武精神式的勇氣，但神秘主義者絕不是超越了勇氣。從有限世界的觀點看，那呈現為自我否定的東西，從終極存在的觀點看，是最完美的自我肯定，是勇氣的最激進的形式。
以這種勇氣具有的力量，神秘主義者征服了對命運和死亡的焦慮。既然處於時空與有限性中的存在最終說來是不真實的，那麽，起於這一存在的各種變遷與終止這一存在的非存在也同樣是不真實的。非存在不再是威脅，因為說到底，有限的存在就是非存在。死亡是對消極之物的否定，同時又是對積極之物的肯定。對懷疑與無意義的焦慮也以同樣的方式被納入神秘主義的存在的勇氣。懷疑是針對著存在的每一事物的，而且由於每一事物都具有虛幻的性質，它們都是可疑的。懷疑揭開了幻境的麵紗，瓦解了反對終極現實的那些觀念。這種勇氣的表現並沒有被置於懷疑之中，因為它們是每一個懷疑行為的前提條件。沒有對真理本身的意識，對真理的懷疑便是不可能的。既然終極意義並不是某種確定的東西而是一切確定意義的深淵，那麽，對無意義的焦慮也就被克服了。在神秘主義者進入、經曆、離開的現實的不同層次上，他逐步體驗到意義的缺乏。隻要他在這條路上往前走，他對罪過和譴責的焦慮也就被克服了。那些焦慮並非消失了。他在每一個層次上都可能體驗到罪過。這一定程度上是因為他未能滿足本層次的內在要求，一定程度上又是因為他未能跨越本層次。但隻要能確保最後滿足本層次的要求，對罪過的焦慮就不會變成對譴責的焦慮。根據佛教的因果報應說，懲罰是自動實施的，但在亞洲的神秘主義中並沒有譴責。
神秘的存在的勇氣與神秘主義現象是共生的東西。這種勇氣的局限在於存在和意義都呈現出空虛的狀態，還伴有神秘主義者描述過的恐怖和絕望。在這種時候，存在的勇氣被降低為對這種狀態的接受，作為通過黑暗迎來光明、通過空虛達到充實的手段。當存在之力的缺乏被感覺為絕望時，人正是通過絕望才感到存在之力的。體驗到這一點並忍受之，這便是處於空虛狀態中的神秘主義者的存在的勇氣。盡管表現為極端否定的和極端肯定的神秘主義都是較為罕見的，這種基本的態度，這種與終極現實結盟的努力，這種把包含在有限性中的非存在自己承擔起來的勇氣，是一種生活方式，人類的大多數選擇了這種生活方式，這種生活方式也塑造了他們。
但神秘主義遠不止是人與存在的根基所形成的關係的一種特殊形式。這種關係的所有形式中都有神秘因素。由於存在的每一事物都參與了存在之力，作為神秘主義基礎的同一性因素必然存在於任何宗教信仰之中。有限的存在物根本沒有自我肯定。在任何存在的勇氣中，存在的根基及其征服非存在的力量都發揮著作用。對這種力量的體驗甚至是人與上帝的單獨交往中的一種神秘因素。
（2）神—人交往和存在的勇氣
在宗教體驗中，個性化這一極表現為人與上帝的個人交往。由此而得到的勇氣是敢於確信表現於宗教體驗的個人的現實。與前麵神秘的統一不同，我們可以把這一關係稱作個人與勇氣之源的交流，盡管這兩類關係很不同，它們卻並不互相排斥。因為兩者統一在個性化和參與行為這兩極的相互依存之中。確信也是一種勇氣，它常常被等同於（尤其是在新教裏）信仰的勇氣。但這樣認同是不適當的，因為確信隻是信仰的一個成分。信仰包含了神秘的參與和個人的確信。《聖經》的多數篇章用帶強烈個人色彩的術語描述了宗教交往活動。聖經主義，特別是執著於《聖經》的宗教改革者們，就很強調這一點。路德對羅馬的教會製度的客觀性、數量性、非個人性因素進行了攻擊。他力爭建立一種人與上帝之間的直接的、單獨的個人關係。在路德身上，確信的勇氣在基督教思想史上達到了最高點。
路德的全部著作尤其是早期著作，都洋溢著這種勇氣。他多次使用了“trotz”這個詞，意思是“不顧……”他不顧自己體驗過的數不清的否定之物，不顧主宰那個時代的焦慮，仍然從對上帝的堅信中、從與上帝的單獨交往中獲得了進行自我肯定的力量。按照他那個時代的焦慮的表現形式，他的勇氣要征服的否定之物是以死亡和魔鬼形象體現出來的。人們正確地認為，丟勒[1]的銅版畫《騎士、死神和魔鬼》經典地表現了路德派宗教改革精神，還表現了路德確信的勇氣，他特有的存在的勇氣。全身甲胄的騎士正騎馬穿過山穀，隨行在他身旁的，一邊是死神，一邊是魔鬼。他英勇無畏、全神貫注、信心十足地注視著前方。他單獨一人，但並不孤獨。在獨自一人的狀態中，他參與了給他以勇氣去作自我肯定的那種力量，而不顧消極之物的存在。他的勇氣顯然不是作為部分而存在的勇氣。
宗教改革擺脫了中世紀的半集體主義。路德的確信的勇氣是個人的確信，它來自與上帝的單獨交往。無論教皇還是教會都不能賦予他這種確信。所以他必須摒棄教皇和教會，因為此二者所仰賴的信條瓦解著確信的勇氣。在他們認可的製度中，對死亡和罪過的焦慮從未被徹底克服。那種製度裏麵有許多的保證，但就是沒有確定性；有對確信的勇氣表示出的支持，但就是沒有無可置疑的基礎。集體也提供了多種抵製焦慮的辦法，但個體無論采用這些方法中的哪一種也不可能把焦慮自己承擔起來。以這些方法，他絕不能確信什麽，他絕不可能以無條件的確信來肯定他的存在。這是因為，他絕不可能徑直以自己整個存在來和無條件的東西打交道，絕不可能使自己和這種東西發生一種直接的個人關係。除了神秘主義外，教會總是作為中介，使人與上帝之間發生一種間接的、部分的交往。
當宗教改革運動取消了這個中介而敞開了一條接近上帝的直接的、全麵的、個人的途徑時，一種新的、非神秘主義的存在的勇氣便成為可能。富於戰鬥性的新教產生了一批英勇的代表人物，他們身上明顯表現出這種勇氣。這種勇氣同樣表現在加爾文派教徒和路德派改革者們身上，隻是加爾文派要表現得更顯著一些。這種勇氣不是冒險獻身，或反抗權威，或改革教會、改革社會的英雄主義，而是確信的勇氣。它使這些人英勇無畏，也是他們勇氣的其他表現形式的基礎。我們可以說——開明的新教已常常這樣說——宗教改革者們的勇氣正是作為自我而存在的勇氣這種個性化勇氣的雛形。不過，這樣的解釋混淆了可能的曆史效果與事物本質的區別。在宗教改革者們的勇氣中，作為自我而存在的勇氣既被肯定又被超越。較之於神秘主義的英勇的自我肯定，新教的確信的勇氣，是把個體自我作為與上帝進行單獨交往的個體自我來加以肯定的。這就把宗教改革的個人人格至上論與所有後來的個人主義和存在主義做了截然的區分。宗教改革者們的勇氣不是成為自我的勇氣，正如它也不是作為部分而存在的勇氣。它超越並統一了二者，因為，確信的勇氣並不植根於對自我的確信之中。宗教改革運動宣告了相反的東西：人隻有不再把確信建立在自我之上，才能確信其存在。另一方麵，確信的勇氣也絕不是建立在自我之外的任何有限物之上的，甚至也不是建立在教會之上的。它建立在並且隻建立在上帝身上。這上帝是在一種獨特的、個人的交往中被體驗到的。宗教改革運動的勇氣既超越了作為部分而存在的勇氣，又超越了作為自我而存在的勇氣。它既不受失去自我的威脅，也不受失去世界的威脅。
（3）罪過和接受“被接受”這一事實的勇氣
新教的確信的勇氣的核心，就是不顧對於罪過的意識而接受我們被接受這一事實的勇氣。路德及其所屬的時代把對罪過和譴責的焦慮體驗為他們焦慮的主要形式。不顧這種焦慮而肯定自我的勇氣，就是我們稱之為確信的勇氣的那種勇氣。它植根於對神的寬恕所持的那種確信中，這種確信是個人的、徹底的和直接的。在人的各種存在勇氣之中，都有對寬恕的確信。甚至在新集體主義中也是這樣。但隻有在真正的新教中，在解釋人的存在時，才突出了這種確信。曆史上再沒有比新教更深刻、更自相矛盾的了。在路德的名言“凡不義者正是義”（就神的寬恕而言）中，以及在近代的一句話“凡能被接受者皆被接受”中，都鮮明地表現出人戰勝了對罪過和譴責的焦慮。我們可以說，存在的勇氣就是不顧不被接受而把自我作為被接受者加以接受的勇氣。我們無須提醒那些神學家，說這就是保羅—路德教義中的“由信仰而確證”的真義。這一教義最初的措辭方式甚至連研究神學的學者也不能理解。我們必須提醒神學家和聖職人員，他們應該知道：在用精神療法治療對罪過的焦慮時，“被接受”這個概念就已引起注意並獲得了意義，這意義在宗教改革時期可見於如下短語中：“對罪過的寬恕”“由信仰而確證”。把自我作為被接受者而接受下來，盡管它是不可被接受的，這正是確信的勇氣的基礎。
這種自我肯定中最具決定性的一點是：它不取決於任何道德的、知識的或宗教的先決條件。並不是善者、智者、虔誠者才有資格去接受自己的被接受，而是那些不具備這些素質而且知道自己的不可被接受性的人才有資格具備這種勇氣。然而，這並不意味著被自我作為自我接受下來。這並非是一個偶然的個性的確證。這不是存在主義的作為自我而存在的勇氣。這是一種自相矛盾的行為，其中，接受人被無限地超越了人的個體自我的那種東西所接受。在宗教改革者的體驗中，就有把不可接受的罪人接受到審判之中、接受到重新與上帝的交往之中的例子。
這種情況下的存在的勇氣就是敢於把對於罪過的寬恕接受下來的勇氣，但這種接受不是抽象的主張，而是作為與上帝的交往的根本體驗。那不顧對罪過和譴責的焦慮而作的自我肯定，是以人參與某種超越自我的東西為前提的。在為了治療而進行的交流中（比如作精神分析時），病人參與了醫生的治療能力，醫生接受了他，盡管他把自己感受為不可被接受者。在這種關係中，治療者並不代表作為一個個體的他自己，而代表著接受和自我肯定二者所具有的客觀力量。這種客觀力量經過醫生而作用在病人身上。當然，這種力量必須由一個人來體現，這個人能認識罪過，能裁判，也能不顧判罪而接受。如若不被小於個人的東西所接受，則無法克服個人的自我摒棄。聽我懺悔的一堵牆不能對我表示出寬恕。如果人不是在人與人的關係中被接受，則談不上自我接受，但是，即使一個人被作為個體而接受，他仍然需要自我超越的勇氣去接受他的被接受，仍然需要信任的勇氣。因為，被接受並不意味著沒有了罪過。如果醫療者試圖說服病人，要病人相信他是無罪的，則反而弄巧成拙。他會阻礙病人把自己的罪過納入他的自我肯定之中。醫生可以幫助病人把自己放錯位置的、神經質的罪過感轉變成放正位置的真正的罪過感，但切不可向病人說“你無罪”。醫生把病人接受到與醫生的交流之中，而用不著譴責什麽、遮蔽什麽。
然而，正是在這一點上，宗教的“作為被接受的接受”超越了醫學的治療。宗教訴諸的是力的本源，這種力通過對不可接受者的接受而發揮治愈的功能。宗教要求上帝的幫助。被上帝接受，上帝的寬恕或釋罪行為，就是存在的勇氣的惟一的本源，這種勇氣能把對罪過和譴責的焦慮納入自身。因為，自我肯定的最終的力量隻能是存在—本身的力量。比這更弱的一切事物，比如某人自己的或其他人的有限的存在力量，都不能克服非存在所具有的極端的、無限的威脅，人是在自我譴責的絕望中體驗到這種威脅的。所以，確信的勇氣（如路德所表現出的）不斷強調對上帝的惟一確信，而拒斥用其他東西來作為自己存在的勇氣的基礎；因為用那些東西作為存在的勇氣的基礎不僅遠不充分，還把他驅入更大的罪過與更深的焦慮之中。宗教改革給16世紀的人帶來巨大的解放，改革者們以不屈的勇氣去接受被接受。之所以能夠如此，皆歸因於“惟一信仰”（sola fide）法則，即是說，歸因於這一信念：確信的勇氣不決定於任何有限物，而隻決定於那些本身就是無條件的事物。那些事物是我們在單獨的交往中被體驗為無條件的事物的。
（4）命運和接受“被接受”這一事實的勇氣
正像死神和魔鬼這兩個象征性形象所顯示的，那個時代的焦慮並不局限於對罪過的焦慮。它也是一種對死亡和命運的焦慮。古代後期的星相學被文藝複興運動複活了，它甚至影響了那些加入了宗教改革的人文主義者。我們已經提到過新斯多葛派的勇氣，這種勇氣表現在文藝複興時期的某些繪畫中，畫中的人自己揚起生命之帆，盡管命運的風在吹動它前進。路德是在另一層次上麵對命運的焦慮的。他體驗到對罪過的焦慮與對命運的焦慮二者之間的聯係。正是不安的良心才在日常生活中產生了大量非理性的恐懼。被罪過煩擾之人，聽到一片枯葉落地的聲音也會嚇得心驚肉跳。因此，征服對罪過的焦慮，也就是征服對命運的焦慮。信任的勇氣不僅自己擔當起對罪過的焦慮，也自己擔當起對命運的焦慮。它對兩者都持藐視的態度。這才是天意法則所包含的真正意義。天意不是關於上帝的行為的一種理論，而是確信的勇氣的宗教象征，它關涉命運和死亡。因為，確信的勇氣甚至對死亡表示藐視。
路德像保羅一樣，很清楚地知道對罪過的焦慮與對死亡的焦慮兩者之間的聯係。在斯多葛主義和新斯多葛主義那裏，本質性自我不受死亡的威脅，因為這種自我屬於存在—本身並超越了非存在。蘇格拉底以其本質性自我的力量征服了對死亡的焦慮，他因此成為敢於承擔死亡的那種勇氣的象征。這正是柏拉圖關於靈魂不朽的信條的真正意蘊。在討論這一信條時，我們應該忽略有關不朽性的觀點（甚至忽略柏拉圖在《斐多篇》中表現的觀點），而把注意力集中於臨死的蘇格拉底身上。柏拉圖本人關於這個問題的所有懷疑論式的爭辯，都旨在解釋蘇格拉底的勇氣，即那種把死亡納入自我肯定之中的勇氣。蘇格拉底確信，劊子手將要毀掉的那個自我，不是以他的存在的勇氣來自我肯定的那個自我。他並沒有更多地解釋這兩個自我之間的關係，實際上也不可能說些什麽，因為這兩個自我在數量上不是二，而是有兩個方麵的一。但蘇格拉底清楚地表現了這一點：敢於去死的勇氣正是存在的勇氣的試金石。不對死亡作肯定的那種自我肯定，則試圖逃避這一檢驗，逃避以極端方式正視非存在。
廣為流行的認為生命不朽的信念就是一種勇氣和逃避的混合物；這種信念在西方世界已在很大程度上取代了基督教的複活象征。在麵對必死的處境時，這種信念也試圖保持人的自我肯定。但它的方式是無限地延續人的有限性即必死的處境，從而使實際的死亡永不發生。然而這是一種幻想，而且從邏輯上說也是自相矛盾的。它把根據定義必須結束之物作為永不結束之物。“靈魂不朽”隻可憐地象征著麵對必死處境的存在的勇氣。
柏拉圖描繪的蘇格拉底的勇氣，不是基於靈魂不朽說，而是基於蘇格拉底的本質性的、不可毀滅的存在中的自我肯定。他知道，他屬於兩種現實，其中一種是超時間的。正是蘇格拉底的勇氣，比任何哲學的反思都更清楚地向古代世界披露了這一事實：任何人都屬於兩種現實。
但在蘇格拉底（斯多葛和新斯多葛）式的敢於承擔死亡的勇氣中，有一個預設：每個人具有參與兩種現實（短暫的和永恒的）的能力。基督教不承認這個假設。按照基督教的觀念，我們已與我們的本質性存在相異化了。我們不能自由地認識我們的本質性存在，我們注定要與這一存在發生衝突。因此，隻能通過一種確信狀態才能接受死亡，在那種確信狀態中死亡不再是“罪過的報應”。然而，這種狀態正是“盡管不可被接受，還是被接受了”的狀態。基督教正是以這一點改變了古代世界。這也是路德敢於麵對死亡的原因。蟄伏在這種勇氣下麵的，正是為與上帝的交往所接受的那種存在，而不是大可懷疑的生命不朽說。發生在路德身上的與上帝的交往，不隻提供了把罪過和譴責自己擔當起來的勇氣的基礎，而且也提供了把命運和死亡承擔起來的勇氣的基礎。因為，與上帝的交往意味著與超越塵世的可靠性相交往，與超越塵世的永恒性相交往。參與到上帝之中的人，便是參與到永恒之中。但為了參與到上帝之中，你必須被他接受，你必須已經接受了他對你的接受。
路德曾有過他自己描述為極度絕望的體驗，他把這種體驗描述為徹底的無意義施予他的可怕威脅。他把這些時刻感受為撒旦的進攻，一切都在這種進攻中受到威脅：他的基督教信仰，對自己工作的信心，宗教改革，以及對罪過的寬恕。在這種絕望的時刻，一切都崩潰了，存在的勇氣也消失了。路德在描述這些時刻時，預見了現代存在主義對於它們所作的描述。但對路德來說，他所描述的那種體驗還不是決定性的東西。決定性的東西是宗教的第一誡，是“上帝即上帝”的那一斷言。這個決定性的斷言使路德想起人類體驗中的無條件因素，甚至在無意義的淵底也能意識到這些因素。正是這種意識拯救了路德。
不應該忘記的是，路德的對手，再洗禮教徒和宗教社會主義者湯姆斯·閔采爾也描述過類似的體驗。他談到過一種終極狀況，認為在那種狀況中，一切有限物都暴露出其有限性；有限物已達到其終點；人心被焦慮攫住，以往的一切意義都崩潰了；因而神的精神被人感到，整個狀況變為一種存在的勇氣，其表現是革命運動。路德代表了正統新教，而閔采爾代表低教會派激進主義。兩個人都改變了曆史，閔采爾在美國的影響實際上超過路德。兩個人都體驗到對無意義的焦慮，並用基督教神秘主義術語對之做了描述。但在這樣做的時候，他們便超越了確信的勇氣，這種勇氣來自與上帝的個人交往。他們不得不從存在的勇氣中吸取某些東西，而這種勇氣又基於神秘的結盟。這導致了最後一個問題：這兩種接受被接受的勇氣，在彌漫著對懷疑和無意義的焦慮的我們這個時代，能否被統一起來？
（5）絕對信仰和存在的勇氣
我們在描述與存在的根基有著神秘聯盟的存在勇氣時，以及我們在描述建立在與上帝進行個人交往基礎上的存在勇氣時，都回避了信仰這個概念。這一方麵是由於信仰概念已失去了它本真的意義而具有了“信仰不可信的事物”這樣的意思。但我們不用信仰這一術語還別有原因。決定性的原因是：我認為，不論是神秘聯盟還是個人與上帝的交往，都不是信仰。誠然，在使靈魂超越有限進入無限從而達到與存在的根基結盟時，是有所謂信仰的。但信仰概念的內涵還不止這些。誠然，在與上帝進行的個人交流中，是有信仰存在的，但信仰的內涵遠不止於此。信仰是被存在—本身的力量所攫住時的存在狀態。存在的勇氣是一種信仰的表現，而“信仰”的意蘊必須通過存在的勇氣才能得到理解。我們先前把勇氣界定為不顧非存在威脅而對存在作自我肯定。這種自我肯定的力量就是存在的力量，它在一切勇敢行為中起作用。信仰就是對這種力量的體驗。
但這種體驗具有悖論的性質，即接受被接受的性質。存在—本身無限地超越了一切有限的存在物；上帝在神—人交往中無條件地超越了人。信仰在這無限的鴻溝上架起了橋梁，所用的方法便是接受以下事實：不顧有此鴻溝，還是有存在的力量；被分隔者得到接受。信仰接受了“不顧”；從信仰所具有的“不顧”中產生出了勇氣的“不顧”。信仰不是對某種不確定事物的理論肯定；信仰是從存在上接受某種超越普通體驗的東西。信仰不是一種觀念，而是一種狀態。這種狀態處於存在的力量的控製下，這種力量超越一切存在物，而每一存在物都參與到這種力量之中。受製於此力量的人能夠自我肯定，因為他知道他得到了存在—本身的力量的肯定。在這點上，神秘體驗和個人的交往是同一的，兩者都把信仰作為存在勇氣的基礎。
這一點對於我們的時代具有決定性意義：在我們時代，對懷疑與無意義的焦慮壓倒了一切。當然，我們的時代也不乏對命運和死亡的焦慮。隨著我們時代所患的精神分裂症把我們最後一點安全感奪走，我們對命運的焦慮也與日俱增。我們也不缺少對罪過和譴責的焦慮。使人吃驚的是，居然有如此多的對罪過的焦慮從精神分析和個人谘詢中冒了出來。幾個世紀以來，清教主義和小市民意識對人的進取精神的壓抑所造成的人的有罪感，絕不亞於中世紀關於地獄和滌罪的說教所引起的有罪感。
盡管如此，我們必須說，決定我們時代的焦慮，正是對懷疑與無意義的焦慮。人害怕已經失去或不得不失去自己存在的意義。這種處境就表現為當今的存在主義。
哪一種勇氣能夠把表現為懷疑與無意義的非存在納入自身呢？在尋求存在的勇氣時，這個問題最重要也最使人不安。因為，對無意義的焦慮瓦解著對命運和死亡、對罪過和譴責的焦慮中還比較堅固的東西。在對罪過和譴責的焦慮中，懷疑還未能瓦解最終責任這一確定性。我們受到威脅，但沒有被毀滅。然而，如果懷疑和無意義占壓倒優勢，我們便感到落進了深淵，生命的意義和最終責任的真理都消失不見了。沒有這種感受的有兩類人：一是斯多葛派，他們以蘇格拉底式的智勇戰勝了對命運的焦慮；一是基督徒，他們以新教的接受寬恕的勇氣戰勝了對罪過的焦慮。對他們來說，甚至在因必死而絕望、因自我譴責而絕望時，意義也仍然得到了肯定，確定性也仍然得到了保持。但這兩類人在處於懷疑和無意義的絕望中時，則都被非存在吞沒。
接下來的問題便是：有沒有一種勇氣能征服對懷疑和無意義的焦慮？換言之，那被接受下來的信仰能否抵禦以最激進的形式出現的非存在？還有，信仰能否抵禦無意義？有沒有一種信仰能夠與懷疑和無意義共存？這些問題便導致我們去思考本講座所述問題的最後一個方麵，也是與我們時代最為息息相關的一個方麵。如果產生存在勇氣的所有渠道都為我們對於這些渠道最終無用的體驗所堵塞，存在的勇氣又如何可能呢？如果生命與死亡同樣無意義，如果罪過與完美同樣可疑，如果存在與非存在同樣無意義，存在的勇氣又建立在什麽樣的基礎上呢？
有些存在主義者為了回答這些問題，傾向於從懷疑一下跳到教條式的確信，從無意義一下跳到體現特定教派或政治團體意義的各種象征上去。對於這種跳躍可以有多種解釋：它或者是一種對安全的欲求；或者像每一決斷那樣的武斷（存在主義認為任何決斷都是武斷的）；或者是一種感受，感到基督教啟示回答了在對人類存在進行分析時提出的諸問題；或者是一種真正的信仰轉變，不受理論的控製。總之，每一種解釋都不是對極端的懷疑問題的最終解決。它使發生上述轉變的那些人具有存在的勇氣，但卻不能解釋這樣一種勇氣何以成為可能。要解釋這種可能，首先必須承認無意義狀態。如果這種解釋還要求撇開這種狀態，它就不是解釋了，因為那狀態是撇不開的。還處於懷疑的製約與無意義的製約之下的人，是無法使自己擺脫這種鉗製的；但他要求得到一個回答，這個回答在他的絕望狀況以內才是有效的。他要求得到我們稱之為“絕望的勇氣”的本源。如果不試圖回避問題，那麽就隻能有一個可能的回答：對絕望的接受，這本身就是信仰，已算是存在的勇氣。在這種情形下，生命的意義被降低為對生命意義的絕望。但隻要這種絕望是一種生命行為，它就是否定中的肯定。若帶一點嘲諷意味，我們可以說對生命進行嘲弄，才是忠實於生命。若帶一點宗教氣息，我們又可以說，我們把自己作為被接受者而接受下來，而不顧對這種接受所包含的意義感到絕望。每一種極端的否定性，隻要它是主動積極的，就含有這種悖論：為了能否定它自己，它必須肯定它自己。沒有一種真實的否定，就不含有肯定。絕望所產生的隱秘快感，就是對自我否定所具矛盾性質的證明。
產生絕望的勇氣的那種信仰，就是對存在的力量的接受，即使這信仰還受製於非存在。甚至在對意義的絕望中，存在也通過我們而肯定它自己。把無意義接受下來，這本身就是有意義的行為。這是一種信仰行為。我們已經看到，不顧命運和罪過而敢於肯定其存在的人，並沒有消除命運和罪過。他繼續受它們的威脅和打擊，但他承認他的被接受，即被他參與其間的存在—本身的力量所接受。這種力量賦予他以勇氣，去承擔對命運和罪過的焦慮。懷疑與無意義也是這樣。有勇氣把懷疑與無意義納入自身的信仰是沒有特殊內容的。它僅僅是信仰，自主而絕對。我們無法對之加以界定，因為每一得到界定的事物都可被懷疑與無意義所瓦解。然而，甚至絕對的信仰也不是突發的主觀情緒或者沒有客觀根據的心情。
對絕對信仰的性質所作的分析，顯示了它具有如下內容。首先是對存在的力量的體驗，即使麵對非存在的最極端的表現，這種體驗還是存在。如果有人說，在這一體驗中，生命力抗拒著絕望，他就必須再補充一點：生命力的強弱是與意圖性成正比的。能夠經受無意義的威脅的那種生命力，能意識到在意義的瓦解中還有隱藏的意義。絕對信仰的第二個內容是：對非存在的體驗有賴於對存在的體驗；對無意義的體驗有賴於對意義的體驗。甚至在絕望狀態中，人也具有足夠的存在的力量，使絕望成為可能。第三個內容是：接受被接受。當然，在絕望狀態中，既無人也無物來接受。但人能體驗到接受行為本身所具有的力量。無意義隻要能被體驗到，它就包括了對“接受之力”的體驗，而自覺地接受這種接受之力就是對絕對信仰的宗教回答，這是一種被懷疑奪走一切具體內容的信仰，但它畢竟還是信仰，還是存在的勇氣的最為矛盾的表現的源泉。
這一信仰超越了神秘體驗和神—人交往。神秘體驗看起來更接近絕對信仰，但其實不是。絕對信仰包括懷疑論的因素，而在神秘體驗中則無此因素。誠然，神秘主義也超越了一切具體內容，但不是因為它懷疑那些內容，或發現它們的無意義；相反，它認為它們隻是開端之物。神秘主義用具體內容作階梯，在使用了它們以後便棄之如敝屣。然而，那種對於無意義的體驗則根本不使用它們就否定了它們以及與它們有關的一切東西。對無意義的體驗要比神秘主義更激進，所以，它超越了神秘體驗。
絕對信仰也超越了神—人交流。在這種交流中，主—客圖式是有效的：某一確定的主體（人）會見了某一確定的客體（神）。我們可以把這個陳述顛倒一下，說某一確定的主體是神，所會見的某一確定的客體是人，但在兩種情況下，懷疑都推翻了這種主—客結構。堅決維護神—人交流的神學家們應知道這一情形：極端的懷疑阻止了這種交往關係，一切都不複存在，隻餘下絕對信仰。然而，接受這種具有宗教效用的處境，就產生這一結果，即普通信仰的具體內容必須服從於批評，必須改變形式。存在的勇氣的極端形式正是理解上帝觀念的鑰匙，這種勇氣既超越了神秘主義又超越了個人與神的單獨交往。