導論
所有係列性哲學講座，無論是原初發表的，還是爾後出版麵對更廣大的，也常常是更混雜多樣的聽眾而作的，都因特殊演講者對兩類問題的介入而不可避免地體現一種立場：這兩類問題中一類，是演講中明確談到的問題；另一類則是由演講者與他或她和第一批、第二批（有時還會有隨後的第三批和第四批……）聽眾的關係所產生的新問題。當然，在作為一種學術風格的演講史中，很長時期內都不一定有人明確留意這後一類問題。在這期間，演講者與聽眾之間的關係被雙方都當作是理所當然的，這種關係的社會預製、道德預製和智識預製均不必予以解釋，或許從來也無法對之做出充分解釋。無論是對人們習慣上設計作為其演講風格的演講主題，還是對作為一種學術活動的演講之要義與目的，雙方都有著廣泛而基本的一致。
然而，也還有這樣一些時期，在此期間，這種一致不得不在很大程度上受到挑戰或否認；人們到目前為止所接受的主題界定也成了問題；聽眾已成為異質性的、相互分化的和零散的；演講也不能以同一種方式來看待或進行，而是以某種新的，也許是人們尚未認識到或尚未充分認識到的爭論與衝突形式，使自身轉化而進入另一個時期。當我在撰寫這些吉福德演講稿時，我無法回避評論這類問題，因為正是這類問題給我提供了演講的主題；在吉福德爵士生前時代，他給他的演講者們所規定的義務是前一類問題，而在這次演講中，我卻把後一類問題作為我履行這些義務的工作。而且有關這種對立的信息在許多演講中都出現過。但是，即使在這類撰寫演講稿的過程中，我也沒有充分推斷到聽眾可能慷慨地向我提出一些疑問和問題的方式或程度，而是常常搜尋我在愛丁堡和耶魯演講時我的聽眾們所作出的各種反應。
許多聽眾在大多數情況下都是把一次演講作為對他們已在某種程度上熟悉的且他們有可能作為參與者或作為一個派別而介入其中某種更為廣泛的探究，或者某種持續的論戰或衝突的有益貢獻來聆聽或閱讀的。當然，有時候某位聽眾也可能發現他或她自己已被某次特殊的演講引入某種全新的探究形式之中，或是被引入某種不熟悉的爭論之中，以至於這次演講就成了他或她的一個新的起點，而不是某種他或她已經從事的探究或爭論中的一個階段。然而，在愛丁堡和耶魯，我清楚地看到，聽眾們是把這些演講中的絕大多數當作某種（探究或爭論）的繼續而非開始來聽的。然則，在每一次演講中，觀眾都各有不同並分化為兩種聽眾類型，以至於不同的聽眾群體都出於各種極為不同的立場，將這些演講理解為殊為不同的已製定的探究與爭論之敘述的不同階段，並由之對其做出解釋和評價。在某種程度上，正是某些仿佛是由某個站在三個迥然不同群體的交叉點上並介入這三種不同對話的人所作出的評論，被這三個群體中的每一個群體之成員都理解為是對其談話主題和論證的一種貢獻和繼續。然而，如果說這種相似溝通了人們對這些演講的歧義性理解和評價（或是在小組討論上出現的；或是在隨後的許多私人談話中出現的）的話，那麽，由於它無法說明各種解釋和評價樣式之間在某一關鍵方麵的相互衝突程度，以至於不同的人把這些演講理解為一係列的幹涉——不僅是在一組連續的會談中，而且也在一組連續的爭論中的係列幹涉。
這些差異是什麽？答曰：它們具有兩個維度。在這些演講中，我探討了三種判斷不同且相互頡頏的道德探究概念，每一種都源於19世紀晚期尚未充分展開的文本：它們是《大英百科全書》第九版；尼采的《論道德的譜係》和教皇利奧十三世頒定的《永恒通諭》。當我談到道德探究時，我的意思是指某種比人們習慣理解——至少在美國各大學裏——為的道德哲學更為寬泛的東西，因為道德探究擴展到了曆史的、文學的、人類學的和社會學的問題。而且，在我所關注的三種道德探究對之產生分歧的那些問題中，最基本的是道德探究的本性和範圍問題。所以，那些帶著一種評價性立場——這立場是通過忠實於這三種探究中的某一種而形成的——來聽這些演講的人們，會在一些可以預知的方麵圍繞著如何按照每一種觀點自身的曆史來刻畫其特征的問題產生他們相互間或他們與我之間的分歧——我把福柯作為尼采的忠實理解者是否正確？德勒茲是福柯的忠實解釋者還是尼采的忠實理解者？我忽略加裏戈-拉格朗的托馬斯主義或耶佛斯·西蒙的托馬斯主義有正當理由嗎？——而且，這些分歧還會擴及如何理解這三種探究觀點間的衝突問題。
唯一稍微難以預知的是各種傳統的進一步發展範圍；各種探究和爭論的進一步延伸範圍。在聽眾中間，其他一些人正是根據這些爭論來理解和評價這些演講的各種論證的。這些人中，有些人有著更為狹隘的哲學立場：黑格爾式的、現象學的或分析哲學的。有些人盡管在關鍵方麵有其哲學的先人之見，但也表現出更為廣泛的文化的先人之見。令人高興的是，在愛丁堡仍有一些人對由他們的城市生活所創造的蘇格蘭智識史和社會史持有文化認同；以至於我的演講也就處在了一種仍在繼續著的爭論之中，這場爭論中較遙遠的參與者包括但巴、休謨和斯圖亞特。喬治·埃德勒·大衛在《民主的智識》《民主智識的危機》和《蘇格蘭啟蒙》中已經為我們的時代重新界定了這場爭論的術語，而在這場爭論中，大部分爭論都是針對蘇格蘭一般人文科學的，而不僅僅是針對哲學的。同樣，在類似方麵，我於耶魯的演講已無法避免讓聽眾將之作為各種關於應當如何追求人文科學的探究和施教的繼續討論的貢獻來聽，在這些討論中，國家人文科學基金會的曆任主席都對耶魯大學教職員中某些較為傑出的新教員的理論和實踐提出了批評，而這些批評本身根本就不是對這些問題的直接研究。
對我的演講所產生的探詢和反應上的分歧程度與深度，本身就足以給我們提出這樣一些尖銳的問題：當今在各學術共同體內部所存在的差異和分化難道就如此之大，以至於任何有關這類學術共同體本身以及更廣泛的知識共同體本身的演講的觀念——一種不僅具體體現在亞當·吉福德的吉福德講座概念中的觀念，而且也是許多其他人捐資設立公共講座的人們所共享的觀念——已經成為洞空無物的虛設了嗎？難道情況真的是相互溝通的事實上的失敗——這一點現在有時候是明顯的（盡管人們仍未充分意識到），隻要我們注意到哲學探究的各種不同類型和傳統就會感覺到這一事實——不僅是當代大學的社會結構之專業化的不幸的偶然性副產品，而且也是某種更為基本的東西的基礎嗎？然而，這些並不隻是在我所描繪的有關差異範圍的事件出現之後才被人們提出的問題。因為那些參與愛丁堡和耶魯兩大學講座討論的人，已經用他們各自不同的表述這些差異的方式和他們對這種表述所導致的各種分歧與衝突做出相應反應的方式，預先設想到或者明確論證了對這兩個問題的各種對立答案，並且通過他們各自不同的和相互衝突的答案揭示了他們分歧的第二維度。刻畫這種第二分歧維度所需要的關鍵性概念是不可公度性和不可譯性。在這些演講中，我對前一概念談得很少（但我希望已足以應付我的論證所需），而我在別的地方（《誰之正義？何種合理性？》，第九章，聖瑪麗，1988）對兩個概念及它們之間的關係要談得多一些。出於眼下的目的，我隻想大致談談在這些概念所提出的問題上形成的兩種對立觀點。
一方麵，有些人堅持認為，在某些情形下，兩種範圍廣泛的思想和實踐體係存在著根本的分歧——人們已經列舉了各種各樣的例子，如亞裏士多德的物理學與伽利略或牛頓的物理學之間的分歧；某些非洲民族所信仰的巫術實踐與現代科學宇宙論之間的分歧；以及荷馬世界關於正當行為特征的概念與現代個人主義的道德之間的分歧；沒有也不可能有任何人們可以訴求的用以判斷這些對立主張的獨立標準或尺度，因為每一種主張都有自身內在的基本判斷標準。這些體係是不可公度的，每一種體係用以提出和借此提出其判斷的術語都是具體而具有獨特特質的，以至於它們相互之間無法在沒有嚴重曲解的情況下相互翻譯。一些哲學家、科學史家、社會人類學家和文化人類學家一直持有這種觀點。
另一方麵，有些人（主要的還不僅僅是哲學家）則認為，這種所謂的不可公度性和不可譯性事實永遠隻是一種幻覺。要想能夠像認識自己的信仰體係那樣來認識某種陌生的信仰體係，永遠需要有一種將其術語和習語翻譯成自己的術語和習語的能力，並需要承認其論點、論證和程序，將這些看作是可以通過自己相同的標準來進行判斷和評價的。每一種立場的信奉者在認識到存在各種與之對立的立場時，也都含蓄地（如果說不是明確地）認識到，這些立場是在共同的可理解性和評價之規範內並根據這些規範來係統闡述的。
我這樣直接明了地概述以上兩種觀點的要旨，既未能充分公正地展示它們發展細節的複雜性，也未充分公正地展示人們對待這兩種觀點的態度之多樣性。更為重要的是，這種簡化的解釋可能會使某些讀者得出這樣的結論：即認為，若兩種對立的思想和實踐體係在某種重要的程度上真的是不可公度的和不可譯的，那麽兩種體係的信奉者之間的合理爭論也就在相同程度上成為不可能的。而且某些哲學家當然會做出這樣的結論。但是，這些演講的目的之一是表明下述情況並非事實：即，承認兩種對立的思想和實踐體係之關係的高度不可公度性和不可譯性，可能不僅是合理爭論的序幕，而且也可能是這樣一種爭論的序幕，這就是，如果僅僅因為暴露這種爭論可以揭示出兩種論爭立場中的某一種不能以其自身的術語和標準來取得爭論的勝利，就認為某一方可以毫無疑問地成為這場爭論中合理而優越的立場（見《誰之正義？何種合理性？》，第17、第18、第19章）。
然而，我所關注的並不是對這個問題上的各種相互爭論的觀點做出詳細而公允的判決，而毋寧是想對下述問題做出評論：這就是，在這兩種有著原則對立的觀點之間以及在人們所提出的各種選擇中，它們在實質性問題上所存在的首要差異是如何遲遲得不到解決的。因為在不可公度性和不可譯性問題上所存在的各種對立觀點，提供了有關人們如何係統闡述這些首要差異的對立解釋，有關為何闡釋對立雙方關鍵性文本的對立解釋；以及有關如何進一步推進爭論的對立主張。所以，有關分歧的分歧是複雜多樣的。
這種情況的一種影響——在愛丁堡和耶魯的討論中，這種影響在某些關鍵問題上表現得很明顯——是在各種根本對立的觀點圍繞一些基本問題所進行的爭論中，各種不成熟的嚐試均毫無結果。細節問題倒可以或已經得到有益的探索。但用一種可以很快澄清基本問題的方式來利用在討論中所學知識的能力卻普遍不行，然而，這種無能性還不隻是由於對待不可公度性和不可譯性問題的姿態之多樣性緣故。
使智識觀點的結果不至於與製度安排的結果混為一談，這一點總是很重要的。由於介入爭論的那些人的理論承諾所導致的表麵僵局，有時候可能是由製度安排和社會習慣所導致的僵局。而且，尤為重要的是要記住，後麵這些因素什麽時候會強化那些源於理論承諾和哲學承諾且由這些承諾所規定的態度，一如在今天的大學裏所出現的情況這樣。
無論這些態度的根源如何，情況肯定都十分複雜。在今天的大學裏，再也沒有什麽比全部人文學科的探究內部所明顯存在的不可消除的持久分化與衝突的程度更讓人觸目驚心了，而這些分化和衝突還不僅僅表現在我演講中所提出的這些問題上。在心理學中，精神分析學家、斯金納式的行為主義者和認知理論家們同從前一樣，還遠未克服他們的差異。在政治學探究中，斯特勞斯主義者、新馬克思主義者和反意識形態的經驗主義者至少還處於深刻的對峙之中。在文學理論和曆史學中，解構主義者、曆史主義者、I.A.理查茲的後繼者和哈羅德·布魯姆的讀者與誤讀者們同樣還在唇槍舌劍。而在我的這些演講中，我已經談論了當代哲學所呈現的相應的衝突局麵。
當然，我們也不時地聽到各種力圖綜合或調和兩種或多種對立立場的呼聲，但從來就沒有過為所有爭執各派所接受的條件，有時候隻有大家都不接受的條件。而且更一般地說來，人們對所有這些持續的分化感到驚訝的是，每一種觀點的信奉者往往都隻是在與那些他們已經與之達到根本一致的人進行漫無邊際的討論，無論是在發展他們自己的探究的過程中，還是在批判他們的對手時，都是如此。這樣做的一種結果是，在每一派別陣營內部，人們對各種不同情境中的不同理由的重要性形成了大致而既定的一致，但在整個學科內部，對這一點卻沒有形成任何普遍的學術共識，更不用說在兩種學科之間形成普遍的學術共識了。然而，與此同時，人們對於什麽才應至少被算作確立或發展某一特殊結論的某種形式的相關理由這一點，在某一學科內部和各學科之間也同樣能形成一種大致而既定的普遍學術共識。
因此，各種根本對立的立場之間的爭論便在所難免，但不可避免地難以歸宗。第一種參與論戰的觀點在其信奉者看來似乎都具有不可辯駁的特征；而且以其自身的術語和論證標準來看，它在實踐中也的確是不可辯駁的。但在其對手看來，每一種參與論戰的觀點似乎都是沒有得到充分合理論證的。具有諷刺意味的是，20世紀晚期的整個世俗人文學科也因此想再造那些曾導致它們的19世紀世俗化先驅們拋棄神學想要成為有價值的學院學科之要求的那些極為相同的條件。
我們可以把這種結果概述如此：我們一起創造了一種大學，在這種大學裏，人文學科的教學和探究具有（在社會科學中也常常具有）四個特征。第一，把握各種限製性具體問題的技巧已達相當高的層次：確定這樣或那樣的文獻之可能性解釋的範圍；評價這樣或那樣的論證預設之有效性或確認這些論證預設；總結那種與確定某一事件之發生時間相關的曆史證據，或確立某件藝術作品的出處，等等。第二，我們有了一種方式——該方式有時可以為這些職業化技術的實踐提供一種方向指導和背景，通過這一方式，大量普遍不相容的學說（它們常常是通過間接而隱含的方式傳達出來的）得到了傳播，而這些學說界定著每一門學科中主要的競爭性立場。第三，隻要這些學說之間的論戰成為公共爭論和公共討論的一部分，那麽，它們共享的論證標準就隻能是：一切爭論都是永無結論的。然則，第四個也是最後一個特征是，我們在絕大多數情況下仍然期待著，仿佛大學過去仍然構成了一個單一而寬容的統一化的知識分子共同體，這種行為方式證明了百科全書學派的探究之統一性概念還在繼續發揮著它的持續影響。
所以，對於是否允許我們的分化達到如此深刻的程度，以至於我們要麵對各種真正對立的合理性概念的主張，人們尚存一絲猶豫，在愛丁堡和耶魯兩地的一些討論中，這一點表現得很明顯。然而，這些討論所表明的是，在人文科學所關切的所有這些探究主題方麵，我們的衝突現在所提出的恰恰是什麽是合理的問題。在這些演講中，我力圖達到的目的，不僅是提出並論證這樣一些衝突中的一種特殊觀點，而且至少要對爭論各派的整體看法和衝突區域提出某些見解。在我最初撰寫這些演講稿時，我未能給予應有的充分估價的（而且也是我從愛丁堡和耶魯兩校對這些演講的反應中學會更好地理解的），是我之所以無論如何也無法達到這一目的的原因所在和距離所在，就像我們無法確保普遍趨向一樣。
因此，兩次參與這些演講討論的經驗大大強化了我的下述結論：我再也不能在預設一致的基礎上或者是帶著確保普遍一致的目的來做這些演講了。人們能夠寄予希望的最大可能，是使我們的分歧更富有建設性；正是抱著這一目的，我才作了這些吉福德演講，也正是出於同樣的目的，我才將它們付諸刊印。
節選自［美］麥金太爾:《三種對立的道德探究觀》,修訂版,導論,北京,中國社會科學出版社,1999。萬俊人等譯。