一、西方倫理學知識的中國成像
40年前，業師周輔成先生主持編譯了兩卷本《西方倫理學名著選輯》，交付商務印書館刊印。但由於種種原因，1964年上卷出版後，下卷卻遲遲未能殺青，直到1987年，兩卷才得以完整刊出。先生無疑是新中國成立後西方倫理學研究的開拓者，其主編的這兩卷文本對於我國西方倫理學的研究和教學所發揮的作用自不待後學如我者言，大凡涉獵倫理學的國內學人，甚至是許多人文社會科學圈內的學人都會有所體會和評價。業師從學之時，西學東漸之勢強勁如潮，然，西方倫理學卻遲遲難越雷池。這或許與中國之為“道德文明古國”的文化傳統身份或特殊地位多有關係。中華文明對西方現代文明的接受過程是經由“器物”到“政製”再到“文化”而漸次展開的，按陳獨秀的說法，中國傳統道德文化的現代開放乃是這一展開過程的最後階段，是國人之最難“覺悟者”。不難理解，道德文化或社會“精神氣質”（ethos）的改變肯定難於器物功能的改變，更何況是在一個擁有幾千年道德文明傳統且素來以此為榮的古老國度裏實施道德文化的開放與變革。因此，西方倫理學進入現代中國當然也隻能是西學東漸的最後一波，其傳入的遲緩也就自然而然了。事實上，雖然國人對西方現代的道德價值觀念籲求既久且烈，但對西方倫理學的知識援引卻隻是到了20世紀四五十年代才真正開始，而業師的兩卷編譯則是這一知識援引事業的標誌性成果，至少可以說，絕大部分中國倫理學人都是通過這部兩卷本的《西方倫理學名著選輯》，獲取西方倫理學的原始知識地圖的。
先生早年以中學為業。我曾經問過先生，是什麽原因使他從中國哲學轉向西方倫理學並最終決定以此為終生學術事業的。先生的回答極為簡單卻又耐人尋味：“因為大家都不做而我又覺得必須去做，所以便做了。”先生當初的學術選擇似乎是基於其主觀直覺而做出的，可如今想來，這為人所不為的從學之道該要有多大的學術勇氣和何等堅定的學術誌向！近半個世紀的風雨春秋，先生大半生的榮辱坎坷不都係於他對西方倫理學教研事業的執著麽？記得在研究生畢業前夕與我的一次促膝交談中，先生仰頭望著有些灰暗的天花板，幾乎是一字一語地對我說：“他們要我退休，我不能帶你繼續讀書了，但西方倫理學總還是值得做的，你盡力去做吧！”也幾乎就是從那一刻開始，我就再也沒有考慮過自己的學術選擇。幾年後，我寫成兩卷本的《現代西方倫理學史》，當我把剛剛出版的樣書送到先生台前的時候，先生平靜地說：“哦，好！隻是稍急了些。若先把現代西方倫理學的文本資料編好，然後再寫此書就更好了。”師言如光，師道如命，覺悟間更有幾分沉重與決意。在隨後的日子裏，我仔細閱讀了先生主編的兩卷本選輯，並開始計劃編譯一部《現代西方倫理學名著選輯》以續師業。先生的編譯始於古希臘而止於19世紀末，留下待續的恰好是整個20世紀。於是我便決意編譯一部較為詳盡的《20世紀西方倫理學經典》，按照理論類型和時間演變分為四卷，以期配合先生的奠基性工作，完整地呈現西方倫理學自古至今的知識圖像。
西方倫理學的知識傳統源遠流長，用文本選集的方式所呈現的西方倫理學知識圖像，顯然隻能是一幅粗略的知識草圖，但文本選集的方式曾經是，且在我看來依然是我們了解域外文化和知識的一種簡明可為的有效方式。比如說，20世紀五六十年代由我的母係北京大學哲學係外國哲學教研室的先生們所編譯的數冊《西方哲學原著選讀》，就一直是國內大學西方哲學教學的基本教材或文本資料。近年來，有關西方哲學的原典移譯總體上已經轉向對學者或學派之代表性文本的係統翻譯。但即便如此，一種“麵”的文本了解仍然具有“點”的文本了解所不能替代的作用。譬如，前者更有助於呈現學科知識譜係的連貫性和完整性；更有助於專業知識的非專業化普及——須知：這也是現代知識傳播最有效最具市場化力量的方式；更便於有關學科教育課程的普遍開展，如此等等。
業師的兩卷本《西方倫理學名著選輯》呈現了西方古典倫理學的知識圖像，而我則希望，這部四卷本的《20世紀西方倫理學經典》能夠延伸前書已經呈現的西方倫理學知識譜係，從而使整個西方倫理學知識圖像的呈現更為完整連貫，盡管這一知識圖像本身已然發生了即使在西方學者看來也是令人眩暈的變化。話說到此，難免牽扯出一個問題：既然20世紀西方倫理學知識圖像本身如此變化多端，又為何以“經典”名之？學術或理論文本的經典性首先應當體現在文本自身持續長遠的思想影響力和理論典範性上，而這又需要一定的時間檢驗。從這個意義上說，將剛剛過去的20世紀的西方倫理學文本冠以經典之名確乎有些冒昧。但我之所以明知故犯，是基於這樣兩點考慮：其一，我們所選編的大部分文本已然經過了相當長的時間檢驗，並被公認為20世紀西方倫理學的權威性文本。在選編這些文本時，我們參照了多種已在歐美學界獲得廣泛認可，或者已經成為權威性的大學或研究生基本教材的倫理學選編本，如Sellars & Hospers合編的《倫理學理論閱讀》（Reading in Ethical Theory ［1970］），Steven M.Cahn & Joram G.Haber合編的《20世紀倫理學理論》（20th Century Ethical Theory ［1995］），Peter Singer主編的《倫理學指南》（A Companion to Ethics ［1991］），等等。其二，文本的經典性總是相對的，倫理學文本的經典性更是如此。我這樣說當然不是想用後現代主義的解釋方式，來消解現代理論經典及其學術權威性，而僅僅是想表達這樣一種或許還有待批評的見解，即任何理論文本的經典性首先應當是由它所表達的思想之時代特征和理論創造性價值所賦予的，其次也應該是由它對於某一學科的知識創新貢獻所賦予的，而即使是同時代的學人也應該，而且可能在這兩個方麵對同時代的知識文本作出合理的評價和選擇，盡管毫無疑問，這些同時代的學術評價和選擇標準將會因未來學人的再評價或重新選擇而發生改變。
對於讀者來說，文本總是具有“他者”的文化特性，西方的文本對於中國的讀者來說自然就是更遙遠、更陌生的“文化他者”，而由於作為文化的道德倫理的知識有著比其他知識更為敏感的“文化意識形態”特征和價值征服性（權力）話語功能，所以，西方倫理學的知識文本對於中國的讀者來說，就更可能產生某種精神隔膜，甚至是某種文化恐懼了。事實上，西方倫理學知識圖像的中國呈現一直都是不太完整的，有時甚至是模糊不清、扭曲變形的。其所以如此，不僅僅是由於人們顯而易見的社會政治原因，或者因為“政治意識形態”之故，而且也由於我們不易察覺和承認的文化傳統影響，或者叫做“文化意識形態”的原因。就前者言，由於我們在相當長的時間內把道德倫理問題僅僅看做社會意識形態和國家上層建築內的問題，忽略了道德倫理作為社會文化精神之價值內核的普遍意義（相對於意識形態或上層建築的純政治理解），因而不可避免地把西方倫理學知識化約成了西方資本主義政治原則本身，始終對其保持著高度的政治警惕和文化抵觸。就後者論，由於各文化傳統之間有著天然的文化異質性，道德倫理價值層麵的“不可公度性”（incommensurability）始終是閱讀和理解異域倫理學知識文本的一個難以逾越的文化—心理障礙，而具體到現代中國知識界，這種道德知識層麵上的文化心理隔膜往往更容易成為文化守成主義的一個有力的借口。
上述兩種因素無疑對西方倫理學知識的中國成像產生了很大的影響。十多年前，我曾向倫理學界呼籲，我們需要持守的學術姿態應當首先是“本色的了解”，然後才是理性的批判和選擇。但時至今日，這種“本色的了解”仍然是我們所欠缺的，或可說，西方倫理學知識的中國成像至今仍然是不夠清晰的。彌補這一基礎性的知識欠缺，正是我們編譯本書的初衷之一。好在時至今日，不僅是當代中國的知識學人，而且是當代中國的普通民眾，都逐漸意識到了這樣一個道理：社會的開放不可能限製在某些“器物”技術性的層麵或學術局部，更不可能回避來自各個方麵或層麵的參與和競爭。問題的關鍵不在於我們必須麵對什麽，而在於我們如何麵對！如果我們把西方倫理學知識不僅僅當作一種異質的社會意識形態，而且也看做一種有差異的文化競爭者和知識資源，那麽，我們就會以一種學習和競爭的姿態，麵對這一來自異域的“地方性知識”，並從中尋求和吸收一切有益於豐富我們自己的道德文化知識的資源，將中西倫理學的會麵與交流看做中國地方性道德知識擴展為普遍意義上道德知識的機遇。就此而論，首先獲取一幅較為完整的西方倫理學知識圖像就不僅是必要的，而且也是有益的。這一確信幾乎又可以說是我們編譯本書的基本動力和目標。
二、20世紀西方倫理學知識鏡像
麥金太爾教授在其《追尋美德》一書的開篇即大膽斷言：“後啟蒙時代”的西方倫理學由於傳統的中斷已然隻剩下一些道德知識的“碎片”而顯得缺乏充分的理論可信度和實踐解釋力。這一西方式的自我批評可能有些言過其實，但就20世紀西方倫理學發展的整體而論，又很難說麥氏的此一論斷全然是空穴來風。
道德知識首先是一種地方性知識，而且總是以傳統的方式生長和傳承著。這是為什麽在此一傳統中被視為正當或者善的行為在彼一傳統中卻可能被看做不當或者惡的行為的根本緣由。比如說，雲南傣族的“阿注婚姻”（一妻多夫婚姻製的變形？！）在道德倫理上就難以為漢族所接受。所以我們可以說，任何道德知識首先必定是一種“地方性知識”，然後才可能成為一種普適性知識，因而必須首先在特定的道德文化傳統語境中才可能被正確地了解和理解。麥金太爾對西方“後啟蒙時代”道德知識的狀況的指摘正是基於其脫出傳統、一味追求普遍理性主義道德知識的主流趨勢有感而發的。事實上，20世紀的西方倫理學首先就是從這種倫理知識的科學化尋求起步的。1900年，英國倫理學家摩爾《倫理學原理》一書的出版被看做一個具有劃時代意義的倫理學知識事件。它第一次係統地批判了各種已有的倫理學所觸犯的一個共同“謬誤”——即所謂“自然主義謬誤”：人們一直試圖用某種自然的或人為的東西來定義“非自然的”道德的“善”概念，實際是用某種事實性的東西來定義價值（善）概念，而真正的道德價值（善）卻是不可定義的，一如“紅色”不可定義一樣。摩爾的批判複活了18世紀“休謨命題”的非認知主義力量：我們不能合乎邏輯地從“是然”（事實命題）中推導出“應然”（價值命題），因此關於道德的學問能否成為一門科學或知識仍然是一個疑問。倫理學的知識合法性再一次以——與休謨的質疑相比——更徹底的方式突顯出來，成為20世紀上半葉西方倫理學爭論不休的中心課題，由是，所謂“元倫理學”（meta-ethics）或“批判的分析倫理學”（critical analytical ethics）也就成為20世紀西方倫理學的主流之一。
“元倫理學”的突顯無疑是現代科學主義壓迫的文化後果之一，然而，道德的人文本性決定了道德知識無法滿足科學技術化知識標準的“非科學”命運。一種學院式或學究式的道德知識永遠隻能是灰色的理論，無法真正反映豐富多彩的人類道德生活世界。如果說人類的道德知識隻能寄居於特定的道德文化傳統並以文化的而非科學知識的方式生長的話，那麽，麥金太爾關於“後啟蒙時代”之道德知識碎片化的理論論斷，就不啻對現代西方道德知識狀況的文化診斷，而這一診斷的依據正來源於尼采的“道德譜係”理論。站在“世紀的轉折點上”（周國平語），尼采以超人的智識洞見到，當康德、黑格爾式的理性主義倫理學在19世紀後期登峰造極之時，人類自身的道德知行潛能便已然枯竭見底。道德首先是一種實踐智慧和意誌能力，一旦它被迫蛻化為某種形式的知識技術，人類社會便不再存有任何道德崇高的渴望和英雄主義的道德**。普遍形式化的知識所要求的是強求一律和恒定不變，而道德智慧卻要求實踐崇高和價值超越。尼采用一種極端的提問方式將他在19世紀末葉所發現的道德疑問交給了20世紀：在我們這個道德（文化）譜係多元化而且充滿族群意誌力的人類生活世界裏，一種普遍的道德知識如何可能？
尼采的聲音春雷般地隨著20世紀西方世界的思想年輪一起滾動，不絕於世，以至於我們無法因為時間的分界而將生活在19世紀的尼采排除在20世紀西方倫理學的發展過程之外。最先發出響應的是胡塞爾及其所發動的現象學—存在主義哲學思想運動，它不可避免地帶來了西方20世紀倫理學的革命性**：撥開理性主義的哲學天幕，反省現代科學主義及其所導致的價值觀念危機，重返生活世界本身，成為20世紀前中期西方倫理嬗變的又一主題。由是，存在主義本真倫理學、生命倫理學和形形色色的人本主義倫理學相繼登台。你方唱罷我登台，各領**數十年。20世紀前中期的西方倫理學既有學究式的邏輯遊戲，又有迪斯科式的思想宣泄。
思想的宣泄源於過度積壓的思想爆發。20世紀的確是一個太多思想刺激的世紀：僅僅在前半個世紀的40年間便爆發兩次世界大戰，這本身也許是人類文明史上絕無僅有的劫數！經濟大蕭條、饑荒、“冷戰”、核威脅、種族屠殺與地區衝突、傳染病與生態危機、恐怖與征服……幾乎所有災難和悲劇都在這個世紀迸發，人們不能不日有所思，夜有所夢，陷入難以擺脫的心靈焦慮。然而，生活的磨難常常成為思想的溫床，甚至成為人文知識的增長動力，這仿佛又是人類文明行進的悲劇性邏輯！在歐洲大陸，這一邏輯顯示為倫理思想的深度進展和廣度擴張，似乎可以肯定地說，沒有哪一個世紀能夠像20世紀的歐洲大陸這樣產生如此眾多的道德“主義”和倫理“學說”，形成如此富有張力的倫理思想和道德理論。存在與虛無、自我與他者、生命與天道、心理與身體或者靈與肉、形上與反形上、人與自然，以及現代與後現代或後後現代，幾乎人類所有的道德經驗、道德情感、道德觀念和倫理問題都擠壓在這個世紀，一起迸發出來。與之對照，在美國，這一邏輯卻更多地表現為知識的生長與積累。一方麵，由威廉·詹姆斯在19世紀末葉創造的“美國哲學”即實用主義，迅速成為20世紀的顯學，這種被稱為“美國精神”之靈魂和核心的哲學，不僅締造了“美國哲學的譜係”（C.West語），成為美國開始擺脫其對於歐洲文化母體的精神依賴的基本標誌，而且還憑借著20世紀迅速強大起來的美國國力，向世界各地迅速擴張，本土化的地方性哲學知識一躍成為普遍意義上的哲學知識。當美國人自豪地宣稱詹姆斯使美國從一個哲學進口國一躍成為哲學出口國並把詹姆斯奉為“哲學的愛國者”（康馬傑：《美國精神》）和美國的精神英雄時，他們實際上也在告訴世人：美國不僅要成為20世紀的經濟強國、政治強國和軍事強國，而且也將要成為精神文化的強國。另一方麵，正是這一強烈而深遠的動機，促使美國利用兩次世界大戰的機會，在大力擴張自己的物質勢力的同時，也大量引進或接受了來自歐洲大陸一批又一批科學家、哲學家和人文社會科學家，獲取了前所未有的技術資源和智力資源。也就是說，20世紀中後期的知識學人的地域遷徙，使美國實際上已經成為全球的科技創造中心、思想創造中心和知識創造中心。
雖然美國實用主義哲學根本上隻不過是美國現代典型經驗的觀念反映，一種地道的工具主義目的論道德哲學。然而，它卻再典型不過地揭示了西方“現代性”道德危機的秘密：實用理性至上，讓包括道德在內的一切人類和人類社會事務都暴露於市，使其接受競爭和交易規則的檢驗！西方“現代性”的道德危機給西方宗教的複興提供了機遇，一如中世紀晚期的宗教危機給近代人道主義的啟蒙運動提供了曆史機遇一樣。在整個20世紀，西方宗教尤其是宗教倫理主要是作為一種社會文化批判的精神力量而複活和發展起來的。在市場經濟和商業社會的環境下，現代世俗倫理不斷降低價值目標和道德標準，正當合理性的規範化訴求逐步掩蓋甚至替代了人類對卓越與崇高的美德追求。缺乏終極價值關懷成了現代人普遍的道德缺失，因之也成了現代社會最稀有的道德精神資源。人類需求最大的往往是其最缺乏的。現代宗教倫理正是從這一缺口切入現代社會的。20世紀的西方宗教倫理構成了整個20世紀西方倫理知識體係中最重要也最連貫的一脈，從20世紀之初的人格主義，到馬裏坦的“神學人道主義”；從神正道義，到當今方興未艾的宗教生態倫理學；西方各種形式或教派的宗教都在充分利用自身的價值精神資源和現代社會文明的缺陷，用道德批判的方式參與並幹預現代社會生活，神學道德或宗教倫理學成為20世紀西方倫理學知識圖像中主要構成之一。
然而，對“現代性”道德的批評與辯護始終是20世紀西方倫理學演進的主線。進至20世紀後期，這一主線演化為兩個相互交錯層麵上的理論爭論：一個是現代主義與後現代主義之間的爭論，其中的道德爭論更多地行進在關於“文化政治”（the politics of culture）和“文化哲學”（the philosophy of culture）的語境之中，而且所謂“後現代（主義）倫理學”至今仍然處在朦朧不清的生長初期，除了李約塔爾、鮑曼等少數後現代思想家開始討論後現代倫理問題之外（見李氏的《後現代道德》和鮑氏的《後現代倫理學》），真正談論後現代倫理學的學者並不多見。事實上，充滿解構力量的後現代話語究竟如何談論甚至是否能夠談論天性持守規範秩序的道德倫理話題，仍然還是一個問題，期待用後現代敘事方式去建構某種後現代倫理學，就更是一個疑問了。
另一個層麵是“現代性”思想內部的理論爭執，其中以新自由主義、共同體主義（社群主義）和文化守成主義（一說“文化保守主義”）三家最為突出。自由主義原本是西方現代社會的意識形態——即一種具有宰製性思想力量的社會觀念形態，如何辯護和完善這一觀念形態及其社會價值權威，始終是西方思想界的頭等大事。20世紀70年代伊始，美國哈佛大學倫理學和政治哲學教授羅爾斯發表《正義論》（1971），標誌著20世紀西方倫理學的重大轉折，即倫理學從學理式的純倫理學知識論探究轉向道德實踐規範的重新建構。康德社會契約論的普遍主義規範倫理學傳統得以複興。與此同時，一種基於亞裏士多德美德倫理或黑格爾曆史主義傳統的共同體主義（一譯“社群主義”）倫理學也開始抬頭，並與新自由主義倫理學形成鮮明對照，而與共同體主義有著內在親緣關係的文化守成主義也悄然興起，並逐漸成為一種全球性的當代倫理思潮。然而，當代西方倫理學的三足鼎立並不具有內在分裂的知識異質性或理論異質性，毋寧說，它們之間的理論競爭更像是一場話語權力的爭奪，一如江湖門派之爭終究無外乎武林勢力的較量一樣。不過，任何有關“現代性”的道德話語都無法脫開當代世界的社會語境，因而，當代西方倫理學所討論的課題，諸如，自由與平等、正義與秩序、規範與美德、權利與製度、個體與群體等，實際也是全球倫理的當代主題。從這個意義上說，由羅爾斯引發的當代西方倫理學討論不僅不會隨著20世紀的結束而結束，而且也不會隻限於西方倫理學的語境，關於上述課題的討論將會而且實際上已經開始進入21世紀全球倫理的公共論壇，成為新世紀人類社會的共同話題。有鑒於此，我想特別強調，在我們這個時代和社會裏，閱讀20世紀西方倫理學的文本已經不再隻是在閱讀“文化他者”，它實際上也是一種本土文明或文化的道德自我閱讀，包括對我們自身道德文化傳統的重新解讀，以及更重要的是對我們現實生活情景與意義的道德解讀！
三、道德譜係與知識鏡像
毫無疑問，20世紀西方倫理學的發展展現出一種異常複雜多變的知識狀態，無論人們是用“破碎淩亂”還是用“豐富多彩”來描繪這一知識狀態，實際上都無關緊要，對於我們來說，重要的是通過解讀那些顯露抑或遮蔽這種知識狀態的典型文本，了解這一知識狀態背後的道德實在、道德實在與倫理知識之間的互動關聯，以及有可能和有必要了解的西方倫理學知識鏡像之於當代中國倫理學知識生長的複雜意義。
尼采的說法是對的。任何道德都以譜係的方式存在和發展著，沒有一種無譜係生成的一般道德。不同民族、不同群體、不同階層，其所形成並信奉的道德倫理都從屬於他們各自不同的生活方式、生活環境和生活目標（理想）。因此在道德實在論的意義上說，任何一種道德知識或者道德觀念首先都必定是地方性的、本土的，甚或是部落式的。人們對道德觀念或道德知識的接受習得方式也是譜係式的。兒童首先是從其父母身上和家庭生活中習得原初的道德知識，而不是從書本中獲取其道德知識的。必須明白，道德知識乃是一種特殊的人文學知識，而所謂人文學知識（the knowledge of humanities）不是現代知識意義上的“科學技術知識”，或者用時下的技術語言來說“可編碼化的知識”，而是一種最切近人類自身生活經驗的學問或生活智慧。當然，今天的兒童也可以從諸如電視和網絡上習得某些普遍標準化的道德知識，如一些商業廣告或社會宣傳所傳達的道德信息。但無論如何，這些公共的道德信息都遠不及父母的言傳身教對兒童的影響來得直接和根本，後者的體認式知識傳授方式恐怕是永遠不可替代的。
這樣說來，倫理學的知識生成和傳播就麵臨著一個難以消解的矛盾：如果倫理學是一門真正的科學，其知識就必須是超道德譜係的，或者用康德式的術語來說，必須是可普遍化的，否則，就不能叫做知識，而隻能叫做常識或經驗。反過來，如果脫開具體的道德文化傳統或道德譜係，倫理學的知識最多也隻能是一種純形式的知識，不具有任何實質性的內容，因而很難對人們的道德實踐發生普遍的實質性價值影響。如果有人對那些食不果腹、衣不蔽體的非洲部落居民宣講自由和平等的人權原則，他或者她除了漠然、疑惑和失望之外，肯定不會得到任何實質性的價值滿足。
不過，這並不是反駁基於普遍理性或普遍道德推理之上的倫理知識論的充分理由，人們同樣可以反駁說，如果普遍的倫理學知識絕無可能，人類又是如何達成相互間的道德理解和道德共識的？畢竟人類社會實際上在諸如正義、和平、良知和愛等一些基本的道德倫理價值理念上有著相當程度的分享和共識。麥金太爾曾經承認並且希望，各個道德譜係或道德文化傳統在達成對本譜係或本傳統及其它們自身的連貫性發展的具體確認之後，有可能而且應該通過它們相互間的解讀、對話和“翻譯”（不僅是文本的，而且還有道德觀點或文化價值觀念的），尋求某些道德共識。然則，麥金太爾似乎仍然拒絕了諸如康德和羅爾斯等人主張的普遍主義倫理學知識的實際可能。相比之下，我個人可能要比麥金太爾先生更樂觀一些，但也不及羅爾斯先生那般大膽，主張比如說他晚年在《萬民法》（1999）一書中所倡導的那種或可稱之為萬民自由主義的價值立場。我相信，道德知識首先是一種寄居於各特殊道德譜係之中的地方性或本土化知識，不同的地方性道德知識之間的確存在著某些不可通約或公度的知識元素。然而我也相信，某種基於相互溝通和相互理解的道德共識並非是完全不可能的，關鍵取決於各地方性道德知識是否有相互了解、相互學習的願望，是否能夠保持一種相互寬容、相互增進或共生共榮的文化姿態。況且，道德知識的普遍化實際上也是每一種地方性道德知識的生長願望，在一個開放和競爭的時代，沒有哪一個道德文化傳統或哪一種地方性道德知識會輕易放棄這種普遍生長的願望，問題是，每一種地方性道德知識或道德文化傳統都必須明白，這一願望的實現首先是以“文化平等”（參見Brain Barry，Culture and Equality ，2003）和相互學習、相互理解為基本前提和條件的。就此而論，一種平等的文化心態和學習理解的學術姿態，也應當是我們閱讀20世紀西方倫理學的經典文本的基本態度。
最後我想特別說明一下，作為一名普通的倫理學知識傳授者，我自身的知識局限同時也決定了這部四卷本的《20世紀西方倫理學經典》的知識局限性。這不是參與本書編譯工作的其他學人的過錯，而是作為本書主編的我難以短期改善的問題。然而無論如何，我不想因為自身的局限而限製甚至挫傷本書讀者的知識了解願望，克服這種局限的唯一辦法隻能是，請那些想了解20世紀西方倫理學知識本相的讀者，在翻閱本書之後，進一步研讀這一時期各西方倫理學家更詳細的著述文本，獲取更完整更詳盡的20世紀西方倫理學的知識圖像。就此而言，本書所能起到的最大作用隻不過是提供一種知識索引或知識草圖而已。
萬俊人
2003年12月中旬成稿於廣州中山大學紫荊園
12月下旬定稿於北京西北郊藍旗營小區悠齋