倫理學

1.道義論

現在讓我們轉向“道義論的限製”這一費解的話題。道義論的限製是指與當事人相關的諸種因素，這些因素並不依賴於當事人本人的目的或計劃，而是依賴於他人的要求。與那些自律因素不同，它們不是可選擇的。如與當事人相關的諸因素存在，那麽它們就會限製我們服務於相關或中立目標的行為。

這就使本已十分複雜的局麵變得更加迷離。如果自律的與當事人相關的諸種因素並不牽涉那些非個人的要求，那麽，在決定一個人該做什麽的時候，他人的要求必須與個人因素較量。道義論的限製將更多與當事人相關的因素納入其體係——不以某些方式對待他人的因素。這些因素不是從他人利益的角度而得出的非個人要求，而是支配一個人與他人關係的個人要求。

不管怎樣解釋這些道義論的限製，首先值得肯定的一點是，它們在各種道德外表裏是十分顯著的。舉一個例子來使你的道德直覺清晰化。

一個冬天的夜晚，你在一條偏僻的路上發生了車禍。其他人都嚴重受傷，汽車也發動不起來了，周圍荒無人煙，你沿著路一直跑，直到找到一所孤零零的房子。這裏住著一位老婦人和她的小孫子，這所房子中沒有電話，但車庫中有一輛汽車。你向老婦人解釋了你們遭遇的車禍，並懇求她把那輛汽車借給你。可是，她不相信你說的話。由於被你絕望的樣子嚇壞了，她跑上樓並把自己反鎖在浴室裏，隻剩下你和那個小孩。無論你怎樣敲門都徒勞無益，找了半天也沒有找到汽車鑰匙。於是你想到，如果你在浴室的門外威脅要擰孩子的胳膊，她可能迫於無奈告訴你汽車鑰匙在哪兒。你應該這樣做嗎？

即使相較於你的朋友無法及時送至醫院這樣的嚴重後果而言，擰孩子的胳膊算是一種程度較輕的惡行，但很難說這不是一個兩難的抉擇。這種兩難局麵必定緣於一個反對你采取如此行動的特殊原因。否則你顯然應該選擇程度較輕的惡，那就是擰孩子的胳膊。

通常的道德直覺認可如下幾種類型的道義論因素（即對一個人可以對別人做什麽或怎樣做的種種限製）：由於承諾或協議所產生的特殊義務；對撒謊和背叛的限製；對各種侵權行為（例如謀殺、人身傷害、監禁、恐嚇、虐待、強迫和搶劫）的禁止；對以犧牲他人作為達到目的的手段所應受到的製約；可能還有刻不容緩的特殊要求（這使得在同一個房間裏發生的危難區別於在遠處發生的危難）。另外，對待別人還應該符合公正、公平或平等的道義論要求（這區別於依靠利益分配之平等性的非個人價值，這種非個人價值被看成是對事態進行評估的一個方麵）。

通過上麵列舉的各種情形，我們可以看出，如果這些特殊的道義論因素存在，那麽，由於行動者與事件結果之間存在著必不可少的特殊關係，因而這些因素絕不能簡單地按照中立價值來解釋。也許道義論的限製有可能被足夠強大的中立因素所壓製，但是其自身絕不能被理解為對任何一種中立價值的表達。根據道義論限製因素產生作用的方式來看，如果想要通過假定對某個道義論限製的違背具有很高的否定性中立價值來解釋，顯然是行不通的。道義論的因素有充分的約束力量阻止你去做某事，而並不隻是阻止行為的發生。

舉例來說，如果道義論的限製確實存在，那麽下述情況似乎就是真實的：好像你不應該為了得到某些利益而違反自己的承諾或撒謊，即使你不必為了阻止他人違反承諾或撒謊而放棄相應的利益。而且，好像你也不應該擰一個孩子的胳膊以逼迫其祖母做什麽事，即使其事相當重要，以至於你不必為了阻止別人擰孩子的胳膊而放棄自己的利益。你可能不應該以不公正的或帶有偏見的方式處理某些事情（例如，站在官方的立場上），即使你的舉措造成了好的結果，而且你不必為了阻止別人采取類似的不公正的方式而放棄這種好的結果。

有些人可能幹脆否認這些道德直覺的表麵真實性，另一些人可能會這樣認為，即這些道德直覺的表麵真實性可能從非個人價值的角度微妙地起著作用，除非諸道德直覺沒有被周全分析，否則它們很可能會將一個決定行動的完全不同類型的因素包含進來。正如我曾經說過的，我並不想采納這裏所擺出的兩種解釋中的任何一個。它們可能為理性地證明某些事情具備一套道義論限製的粗略形式提供了最大的希望，但卻不是一種完整的說明——從本質上來看，上述解釋隻能算是修正主義的說明。即使從這種角度來看，這些解釋包含一定的真實性，但也未能使它們想要取而代之的獨立道義觀變得更清楚。即便這些道義觀最終會被拋棄，它們仍然應該被理解。

在某些時候，尤其當個例中涉及規章製度或一般的慣例時，就會有一個對初看像一種關於行動的當事人相關限製的東西的中立證明。並且，從長遠來看，對道義論限製的普遍堅持不會造成嚴重的錯誤，這一點當然有助於人們對道義論限製的認同。禁止直接人身傷害的法律和禁止侵犯普遍認可的權利的法律都具有相當大的社會效用；如果沒有這種社會效用，那麽這些法律將大大喪失其道德吸引力。

但是我確信，一種比較直接的、非統計學的評價形式也在支持道義論的限製中發揮作用；我也確信它是道德領域中核心的、最令人困惑的各種道德直覺的依據。如果這種評價形式使得對道義論限製的堅持總是與非個人的效用相反，那麽它可能在人們心中造成兩難的感覺。無論正確與否，我想要探究和理解的正是這種類型的觀點。那種企圖預先證明此類兩難不會產生的做法是毫無意義的。

一種拒絕道義論限製的理由在於道義論限製形式上令人困惑，從某種意義上講，我們討論過的其他因素卻不是如此。我們能夠理解自律當事人相關因素是如何從當事人的特殊計劃及其本人的具體情況中得出的；也能理解中立因素怎樣能從對他人利益的考慮中得出。也就是說，我們很清楚為什麽要在行為中考慮到上述兩種因素。但是，那些尊重他人要求的相關因素怎麽能存在呢？如果不去擰某個人的胳膊的因素與防止這個人的胳膊被別人擰的因素並不相同，那麽前一種因素又是如何存在的呢？

這一因素的相關特征無法單純地從所尊重的利益的特征中得出，因為該因素本身將隻能證明保護這些利益的中立因素的正當性。而且，這種相關因素並不依賴於個別當事人的目的或計劃，因為它不是由當事人的意願決定的。道義論的限製一旦存在，就會適用於每一個人，也就是說，它們是強製性的，是不能像個人的野心或承諾那樣可以隨意放棄的。

要想理解這種限製是如何存在的，並非易事。人們希望來源於他人利益的因素應該是中立的而不是相關的。一種基於他人利益的要求怎麽會適用於那些有可能直接地或故意地侵犯這種要求的人，而不適用於那些其行為僅僅是有可能間接地對他人利益造成損害的人呢？畢竟，對於受害者來說，被故意殺害或受傷並不比意外或者風險很大的搶救行動所造成的不可避免的負麵結果更糟糕。實際上，實施這些因素的行為的特殊屬性並不會增加事件的嚴重程度。例如，一個人將要被謀殺，而另一個人將要死於相同情形的意外事故。鑒於你與這兩個人都沒有任何特殊關係，那麽，你的選擇隻取決於你救出哪一個人的成功率更大。誠然，謀殺的惡行從某種意義上來說是一件壞事；不過，這一點卻不能在我們考慮應該救哪一個人的生命的時候為我們提供更多的理由，這是因為，從非個人的角度來看，謀殺似乎並不比意外或偶然死亡具有更顯著的嚴重程度。即使是為了阻止許多意外死亡的發生，我們也不能去殺哪怕一個人；並不是人人都有理由阻止謀殺這種惡行的發生，但是人人都有理由避免謀殺行為。當我們解釋這一觀點時，一些完全不同的價值必須被考慮進來。

無論在什麽情況下，即使我們認為從非個人的角度看謀殺是比意外死亡更加惡劣的事件，也不能以此作為道義論反對謀殺的原因。這是因為，即便某個謀殺行為是防止其他謀殺行為（不隻是其他死亡事件）發生所必要的，道義論還是禁止這一謀殺行為。

毫無疑問，此種形式的種種觀點構成了一般道德現象學中一個重要的部分。然而這些觀點的兩難特征很容易誘使人們將整個事件看成是一種道德幻象，要麽是由內在的心理意向產生的，要麽是由粗略的但很有用的道德教化產生的。不過，在揭穿上述道德直覺之前，我們應該對它到底是什麽加以把握。即使有非常強的理由，人們也堅決禁止虐待兒童，這無疑是件好事，對於其他道義論的限製來說也同樣如此。但是，上述說法並未解釋為什麽我們幾乎不可能將其看成是僅是有用的禁忌。一種幻象包含著判斷或者判斷的意向，但並不包含采取行動的衝動。而我想要說明的現象學事實是，人們似乎從每一個個例中體會到一種不要傷害無辜者的極其強有力的當事人相關因素。現象學事實把自己當作是對規範真理的領會，而不隻是對心理學禁忌的理解。現象學事實需要被分析和說明，並且依據能否通過說明予以充分證明而被接受或否決。

我相信，盡管應用過程中有諸多問題，但是有關雙重結果的傳統原則提供了對認識道義論限製的外延和特征的大致指南。盡管近年來出了大量關於這個問題的書，但這個問題仍然是各種為抓住我們的道德直覺的努力的真正交匯點。[1]有關雙重結果的傳統原則認為，要違反道義論的限製，那麽這個人必須有意識地粗暴對待另一個人。無論是作為結果還是手段，這種粗暴必須是指這個人主動去做或選擇去做，而不是指僅僅由個人行為引起或者未能避免的而且他本人也沒有以之為目的的某種東西。

當然，應該預見到這樣一種情況：某個人的行為將會造成或者未能阻止對別人的傷害，而他本人並沒有製造或允許這種傷害發生的意圖。在這個個例中，盡管造成傷害的因素相對於中立因素來說仍然會引起反對，但是也不能將其包括在道義論因素之中。區分它們之間的差異的最準確的方式一直是廣泛討論的話題，有些時候涉及一些精心設計的案例。例如，一輛失控的電車將要殺死五個人，除非你……來填補這些虛線點的即救這五個人的各種辦法，而且所有的辦法都牽涉另一個人的死亡。我在這裏並不試圖劃出準確的原則界限。盡管我這樣說時也很猶豫，但是我相信這些界限並不影響我討論的目的。而且我懷疑，它們也隻能被粗略地劃出——至少我的道德直覺在某種複雜程度之上開始不起作用。但是，有一點值得提的是：道義論的限製對故意允許傷害行為以及故意實施傷害都同樣適用。因此，當你允許別人擰孩子的胳膊以期達到相同的目的時，依然會遭到反對。你是故意讓別人擰孩子的胳膊的，這與你由於忙於其他更重要的事情而未能阻止別人擰孩子胳膊的情形完全不同。