道德運氣
康德認為好運和厄運既不應該影響我們對於一個人以及他的行為的道德判斷，也不應該影響他對自身的道德評價。
善良意誌，並不因它所產生的或達到的事物而為善，也不因它獲得某種既定結果的適當性而為善，它之所以為善僅僅是因為它的意願，即它就是善本身。並且，就它自身而言，它尊貴無比，高於為了滿足一種愛好而產生的任何事物，甚至一切愛好的總和。即便是由於一種特別不幸的命運或是由於繼母般無情的自然界的吝嗇給予而發生這樣的事，這種善良意誌應該完全缺乏力量去達到它的意圖；如果甚至連最大的努力也不能獲得任何結果，如果這裏剩下的僅僅是善良意誌（不是作為一個純粹願望，而是作為用盡了我們力量的所有手段），它仍將像一顆寶石，閃閃發光，正如某些東西自身就具有全部價值一樣。有用性或無用性既不能減少也不能增加這種價值。[1]
由此推測，他應該對惡邪意誌作過同樣的陳述：惡邪意誌與它是否達到邪惡的目的在道德上是沒有關聯的。如果某一係列行為是因為有一個壞結果而受到譴責的話，那麽靠運氣得到的好結果也將不能證明它們是好的。這裏不能有道德風險。這種觀點看似錯誤，但它的提出是對道德責任這一基本問題的回應，而對道德責任，我們並沒有滿意的解答。
問題從道德判斷的日常條件中發展而來。在反思之前，人們憑直覺認為如下觀點合乎情理：即人們不能在道德上被評價，因為不是他們的過失，或由於超出他們控製的因素。這種判斷與評價某物是好是壞或評價事物的狀態不同。除了道德判斷，後者是可以出現的，但是，當我們責備某人的行為時，我們不僅僅說他們所做的事是惡的，或是說他的存在是惡的：我們判斷他，說他是惡的，這與說他正在做一件惡的事是不同的。這種判斷僅僅接受某種類型的對象。由於不能確切解釋為什麽，我們感到道德評價的適當性很容易被如下發現所削弱：即被評價的行為或特征，無論其好壞，都不在個人的控製之下。在其他一些評價不變的同時，上述評價顯得站不住腳。因此，由非自願的行為、自然的力量、對環境的無知所產生的明顯失控使其所作所為不受道德判斷。但是我們的行動所依賴的東西在更多的情況下，超出了那些不受我們控製的因素——用康德的話說，不由善良意誌或惡邪意誌所產生。而在這一更寬的範圍，外在影響通常不被認為可以使某種行為不受道德判斷，無論這種判斷是肯定的還是否定的。
讓我舉幾個例子，那就從康德頭腦中那種類型的例子開始吧。在我們試圖所做的事上，我們成功或失敗與否，幾乎總是在某種程度上取決於超出我們控製的因素。這一點用在諸如謀殺、利他主義、革命、為他人而做出某種利益的犧牲——幾乎任何一個重要的道德行為上都是正確的。已做的事和在道德上被判斷的事，部分地由外在因素所決定。然而像珍寶一樣的善良意誌，自身就具有價值，從燃燒的樓房裏救人和在試圖救人時將其從十二層高的窗戶拋下，兩者在道德上存在著重大差別。與此相似，魯莽駕駛和殺人在道德上是極其不同的。但是，是否是魯莽的司機撞倒了行人，這取決於司機是否在行人剛好出現時魯莽地闖了紅燈。我們所做的事情也會受到我們所麵臨的機遇和選擇的限製，而且這些大部分由超出我們控製的因素決定。如果納粹在德國從來沒有掌權，那麽在集中營的軍官可能就會過一種平靜的和對人無傷害的生活。而在阿根廷過著平靜的和沒有傷害的生活的人，如果因為商業原因沒能在1930年離開德國的話，他可能成為一名集中營的軍官。
隨後，我將會更多地提到一些其他例子。我在這裏介紹它們以期闡明一個一般觀點，即某人行事的一個重要方麵依賴於超出他控製的因素，然而，我們仍然把他當做一個道德判斷的對象來對待，這可以被稱做道德運氣。這種運氣能好能壞。由這種現象所提出的問題，導致康德否定它的可能性，它意味著經過仔細審視之後，廣義的外在影響對道德評價的削弱似乎確實不亞於人們熟知的狹義的借口條件。如果控製條件始終被應用，它就會有侵蝕大多數我們認為合情合理的道德評價的危險。人們因之而在道德上受到判斷的事情，遠遠不隻是由我們起先所意識到的那些超出他們控製的因素所決定。當那種有關錯誤或責任的自然需求被應用到這些事實上的時候，它使一些前反思道德判斷完好無損。到頭來，幾乎一個人所做的一切都不在其控製之下。
那麽，為什麽不能斷定控製條件是虛假的——它是一個被明顯的反例所反駁而起初被認為是合乎情理的假設呢？在這種情形下，我們可能去尋找一個更準確的條件。這個條件可以列出那些真正削弱一定道德判斷的有關缺乏控製的諸“類型”，並且不屈服於從更寬的條件下得出的有關大多數或所有日常道德判斷不具合法性的令人不可接受的結論。
之所以不能逃避這個問題，是因為我們不是在處理一個理論猜想，而是在處理一個哲學問題。控製條件並不意味著它自身僅僅是來自一定明顯例子的概括，而把它放到超出最初例證群的更進一步的例子中則顯得更正確。當我們因考慮失控的新方式而削弱道德評價時，我們不僅發現在一般假設條件下隨之而來的將會是什麽，而且實際上已經相信，失控自身在那些例子中也是切題的。當將其作為一種更完全和更精確的事實被應用時，這種有關道德判斷的侵蝕就不是作為一種過於簡單的理論的荒謬結果，而是作為道德評價一般思想的自然產物而出現。因此，一種從結論的不可接受性到需要對道德責任條件進行不同描述的論證是個錯誤。道德運氣自相矛盾的觀點並不是一種倫理或邏輯的錯誤，而是對其中一種方式的感知，在這種方式裏，直覺上可接受的道德判斷條件將有削弱整個道德判斷的危險。
它類似於哲學中另一領域即知識論的處境。在這裏，如果那些看起來完全自然的，並產生於對知識權利挑戰和辯護的一般程序中的諸條件一直被應用，它們也將有對削弱所有這些權利的危險。大多數懷疑論有這種特質：他們不訴求於因誤解而產生的有關知識的武斷而嚴格的標準的強行規定，而是不可避免地從對日常標準的始終應用中得出。[2]與此基本平行，認識論懷疑主義產生於人們對如下方麵的考慮：即我們的信仰以及信仰與現實的關係依賴於那些不以我們的意誌為轉移的因素。外在的和內在的原因產生了我們的信仰。為了避免錯誤，我們可以盡力對這些過程進行審查，但是，我們在下一層次所得出的結論也部分源自我們不能直接控製的影響。無論我們的探討深入到何種程度，上述結論同樣正確。最終，我們的信仰總是歸於超出我們控製之外的因素，而且那種涉及這些因素而不受他人擺布的不可能性導致我們懷疑自己是否知道任何東西。如果我們的任何信仰是正確的，那麽它看起來更像是純生物學意義上的運氣，而不是知識。
道德運氣類似如此，因為在許多不同領域道德評價的自然對象不受我們的控製或受我們的控製之外的東西的影響，因此我們無法在思考這些因素的同時而又不失去對諸判斷的把握。
道德評價的自然對象令人不安地受運氣影響大致有四種方式。一種是構成性運氣現象——你是什麽樣的人，此問題不在於你意圖做什麽，而在於你的愛好、能力和性情。另一種是環境運氣——你所麵臨的問題和處境。其餘兩種與行為的原因和結果有關：一個人如何被以前的環境所決定的運氣，和一個人的行為和目標得以實現的方式的運氣。所有這些提出一個共同的問題。它們都遭到了這一思想的反對，即在他所能控製的微小區域之外，一個人不能被認為更有罪或更值得褒獎。剝奪或分配榮譽，或責備一個對事態沒有控製的人，或責備他對其隻有局部控製的事態結果的影響，似乎都是非理性的。這類東西可以為行為創造條件，但是行為隻能在它超出這些條件，而且不僅僅是由這些條件引起這種意義上被判斷。
首先，讓我們用事情所實現的方式來考慮好運氣和壞運氣。在上麵的引文中，康德頭腦中有一個關於運氣的例子，但這個範疇覆蓋了一個廣泛的領域。它包括意外撞倒小孩的卡車司機，拋棄妻子和五個孩子而致力於繪畫的藝術家[3]，以及其他在其中一些成功和失敗的可能性甚至更大的例子。如果司機完全沒有錯誤，那麽他將會對事件中他的角色而感到難過，但不會必須為此而自責。因此，當事人遺憾[4]的例子還不是一個道德壞運氣的例子。然而，如果司機有罪，即使是很小程度的疏忽——如最近沒能檢查自己的刹車——那麽如果這種疏忽導致小孩的死，他將不僅僅是感到難過。他將認為小孩之死是自己的過錯。這之所以成為道德運氣的例子，就在於如果沒有要求他緊急刹車以免撞倒小孩的情況出現，卡車司機隻需為疏忽而輕微地自責。在以上兩個例子中，疏忽是一樣的，司機都無法控製是否小孩會闖入他的行車道。
其次，在更高層次的疏忽中，這同樣是正確的。如果某人喝酒太多，他開的車忽然轉向人行道，如果路上沒有行人，他就能把自己歸於道德幸運一類。如果路上有人，他會為行人的死而受到責備，並有可能以殺人罪被起訴。但如果他沒有傷到人，雖然他的魯莽確實是一樣的，但他遠沒有犯嚴重觸犯法律的罪，當然，自責或被他人責備的程度也遠沒有那麽嚴重。來看另一個法律方麵的例子，試圖謀殺比已經實施謀殺的懲罰要輕——盡管在這兩個例子裏，犯罪的意圖和動機是相同的。似乎有罪的程度依賴於受害者是否碰巧穿了防彈衣，或是否有一隻鳥正好闖入子彈的軌跡——這些超出他控製的諸因素。
最後，這裏有些在不肯定條件下作出決定的例子，這在公共和私人生活中都很常見。安娜·卡列尼娜和沃倫斯基私奔，高更離開他的家庭，張伯倫簽署了慕尼黑協議，蒂森布雷斯特家族勸說軍隊歸於他們的統治來反對俄國沙皇，美國殖民地宣布從大不列顛獨立，你試圖說媒而介紹兩人相識。在這所有的例子中，很自然地就認為某些決定必定是可能的，按照當時所了解的，無論事情如何發生，責備都是不合適的。當某人能把他的生命或道德立場掌握在自己手中時，上述觀點就不正確了，因為在這裏事情如何進展決定事情結果。從當時所了解的觀點來評價所作的決定也是可能的，但這不是故事的結尾。如果蒂森布雷斯特家族在1825年成功推翻了尼古拉一世，並建立了一個立憲政體，那麽他們將是英雄。正如它所發生的那樣，不僅他們失敗了，並為之而受到懲罰，而且他們對那些被勸說跟隨他們的士兵所遭受的嚴重懲罰負有一定的責任。如果美國獨立戰爭是一場流血失敗並導致更大的鎮壓，那麽傑斐遜、富蘭克林和華盛頓可能仍然是作了一次偉大的嚐試，他們甚至不可能在通往斷頭台的路上感到遺憾，但他們也會為他們給同胞所帶來的災難而自責。（也許和平改良將最終取得勝利。）如果希特勒沒有入侵歐洲和屠殺千百萬人，而是在占領蘇迪騰蘭德後就死於心髒病，張伯倫在慕尼黑的行為也絕對會背叛捷克人，但這不會是一場使他的名字家喻戶曉的道德災難。[5]
在許多麵臨艱難選擇的例子中，結果並不能被明確預見。有一種關於選擇的評價是預先可能的，但另外一種有關選擇的評價則必須等結果發生後才能作出，因為結果決定所做之事。意圖、動機或擔憂中可獎或可責的相同程度與在各種各樣積極或消極的判斷中是一致的，而這些判斷依賴於決定之外所發生的事。不具有任何後果的有罪心態的可能存在並不能消減道德判斷的基礎。在從疏忽到政治選擇的一係列大量公認的倫理事例中，是現時的結果影響應受的譴責或尊敬。
從一個人可以預先得出道德裁決依賴於結果的事實來看，它們是真實的道德判斷而不是表達當前態度的這種看法是不言而喻的。如果一個人疏忽大意把一個小孩留在正在灌水的浴盆中，當這個人跑向樓上的浴室時將會意識到：如果小孩淹死了，那麽自己確實做了件糟糕的事情，然而如果沒有淹死，那麽他僅僅是粗心而已。一個發起暴力革命、反對獨裁統治的人知道，如果他失敗了，他將對白白遭受苦難的人負有責任，但是如果他成功了，他將為結果所肯定。我並不是說任何行為都能被曆史追溯所證明是好的。某些事情自身是如此的壞，如此危險，以至於沒有任何結果能夠使它們變好。然而，當道德判斷確實依賴於結果，它便是客觀的、不受時間限製的，並且不依賴於由成功或失敗所引起的立場改變。事後判斷從預先作出的假設判斷而來，這種判斷對另一個人或當事人來說都容易被得出。
從使責任依賴於控製的觀點來看，所有這些都顯得很荒謬。從一個小孩是否進入他的車道上或一隻鳥是否飛進子彈運行的軌道的事實來決定一個人應受多大譴責的可能性何在呢？也許認為所做的更多取決於當事人的心理狀態和意圖的看法是正確的。那麽，問題在於，在這種廣義上，為什麽基於一個人所做的來進行道德判斷不是非理性的呢？如果他們一開始就起了某些作用，這就等於讓他們對命運的因素和他們自己的因素負責。如果我們來看疏忽或意圖的例子，那麽其模式似乎是，應受的全部譴責與精神的或意圖錯誤的產物和結果的嚴重性是一致的。用這種方式去解釋那些在不確定條件下作出決定的例子並不容易，因為似乎所有的判斷甚至能依據結果從肯定向否定轉變。但在這裏，剔除幾乎不可能的選擇之後事件的結果，並按照可能性把道德評價集中在實際決定上的做法顯得更合乎理性。如果道德判斷的對象是人，那麽，在更寬泛意義上，堅持讓他為他所做的事情負責，類似於強製義務，強製義務可以有它的合法使用，但作為一種道德立場似乎是非理性的。
這樣一係列思考的結果在於將每一個行為縮減為它的道德基本內核，即由動機和意圖評價的純意誌的內在行為。亞當·斯密在《道德情操論》中提出這樣的見解，但卻指出它與我們的實際判斷相反。
但是，無論我們按這種方式抽象地思考這一公正的準則時，對其真理性是多麽信服，然而，當麵臨具體情況時，任何一個行為所偶然造成的實際結果對我們判斷這一行為的功勞或過失的情操有非常重大的影響，它幾乎總是或增強或削弱我們的功勞感或罪過感。細加審查之後，也許我們將發現，在任一實例中，我們的情感幾乎不受這一準則的控製，而我們都承認完全應當以這一準則來調節我們的情感。[6]
喬爾·費因博格進一步指出，把道德責任的領域限製在內部世界，並不會使它不受運氣的影響。不受當事人控製的諸因素，像一陣咳嗽的發作，確實可能影響他的決定以及從槍裏射出的子彈的軌跡。[7]然而，削減道德評價的範圍的傾向到處可見，並不僅僅把自身局限於結果的影響。可以說，這種傾向試圖通過分離構成性運氣而從另一個方向孤立意誌。讓我們來考慮下麵的情況。
康德特別堅持道德與不在意誌控製之下的氣質和個性的特征無關。諸如同情和冷淡的特征可以提供對道德要求的遵守多少有些困難的背景，但它們自身不能是道德評價的對象，而很可能影響對其對象的確切評價——由義務驅使而對意誌所作的決定。這排除了對許多美德和邪惡的道德判斷，美德和邪惡是影響選擇的特征狀態，但不一定為以某種方式蓄意行為的性情所消竭。一個人可能貪婪、嫉妒、膽小、冷漠、不慷慨、不友善、自負，但通過意誌的巨大力量可使行為完美。擁有這些邪惡就意味著一個人在一定環境下不得不具有一定感覺而且有一種自發地去做壞事的強烈衝動。即使一個人能夠控製這種衝動，他仍然具有邪惡。一個嫉妒的人厭惡其他人的更大成功，即使他對他們表示熱情地祝賀，也沒有誹謗和破壞他們的成功，但由於嫉妒從道德的角度看他還是會遭致譴責。同樣，自負也不必炫耀，它全部體現在這樣一個人身上，他忍不住老是暗自為自以為超出別人的成就、才能、美麗、知識和美德而得意。在一定程度上，此類特征可以是早期選擇的產物，而在一定程度上，它可以因當前行為而輕易被改變。但是，它大體上是一種構成性壞運氣的東西。然而，人們因為有這樣的特征而遭受道德譴責，同樣因為超出意誌控製之外的其他因素而受到尊重：即根據他們是什麽來評價他們。
對康德而言，這似乎不一致，因為每一個人都享有美德，因此對每一個人，美德必須在原則上可能。這對有些人更容易，但是通過在任何性情背景下作出正確決定而獲得美德必須是可能的。[8]一個人可能想擁有慷慨的精神，或者遺憾沒能擁有它，但是因為一個不在意誌控製之內的特征而譴責自己或任何一個人都沒有任何意義。譴責意味著你不應該如此，而不是如此你是不幸的。
然而，在直覺上康德的結論仍是不被接受的。我們可能信服這些道德判斷是非理性的，但是一旦論證結束，它們又會不自覺地重新出現。這就是貫穿整個主題的模式。
我將簡要提一下，要考慮的第三類是存在於一個人環境之中的運氣。我們要做的事，我們所麵對的道德考驗，它們均主要由超出我們控製之外的因素決定。誠然，在危險的情況下，一個人可能表現得膽小，也可能表現得很英雄，但如果這種危險的情況從未發生，那他永遠都不會有機會用這種方式使自己表現突出或蒙羞，那麽他的道德記錄也將會不同。[9]
關於這方麵的一個顯著的例子與政治有關。納粹德國的普通公民有機會通過反對當局而實現了英雄行為。他們也有機會做壞事，他們中的大多數未能受住考驗而應受譴責。但是這是一種其他國家的市民並沒有麵臨的考驗，結果是，他們或他們中的某些人在類似的環境下，也可能會像德國人一樣做壞事，他們僅僅是沒有做，才沒有受到相似的譴責。同樣的，我們在道德上是受命運擺布的，仔細想一想會覺得這是非理性的，但是沒有它，我們的日常道德態度將不能被識別。我們根據人們做了什麽或沒有做什麽來判斷他們，而不僅僅是根據如果環境不同他們將會怎麽做。[10]
這一由所發生的事決定道德的形式也是自相矛盾的，但是我們能開始看到植根於責任概念的悖論有多深。一個人僅僅是對他所做的在道德上負有責任，但是他所做的大多由他沒有做的引起，因此，在道德上不必為他是什麽而負責，他沒有責任。（這並不矛盾，但是一個悖論。）
顯而易見，關於責任、控製的問題，甚至意誌自由這個更令人熟知的問題，彼此都有關聯。這是我想研究的道德運氣的最後一種類型，因為文章篇幅的限製，我隻能局限於說明它與其他類型之間的聯係。
如果一個人不能為超出他控製的因素造成的行為的後果負責，或不能為發生在行為之前的、不受意誌控製的性情負責，或不能為導致人們進行道德選擇的環境負責，如果它們是超出意誌控製之外的先前環境的產物，那麽一個人要怎樣才能為即使是意誌自身所進行的行為負責呢？
經過細查這一主題直至無廣延的地步，真正能動作用領域也即是合法道德判斷領域似乎因此萎縮。一切事似乎都是由行為之前的和行為之後的因素的聯合影響而產生，而這些因素並不受當事人的控製。既然他不用為它們負責，那麽他也不必為這些事導致的結果而負責——但仍然可以對因此而被置換的道德態度進行審美的或其他類似的評價。
當然，不顧麻煩和指責厚著臉皮做以及拒絕接受結果也是可能的，不過一旦我們停止關於論證的思考，這肯定顯得讓人難以接受。此外，如果當時周圍的環境不同，即使出於邪惡的意圖，不幸的結果也可能沒有發生，而遭受嚴厲譴責的行為也將可能沒有付諸行動；但既然環境沒有不同，當事人實際上在進行殘忍的謀殺已經得手，那就是他所做的，那就是他所必須為之負責的事。同樣，我們可以承認，如果既定的環境不同，當事人就絕不會發展成為做這種事的人，但是既然他確實發展成（作為那些既定環境不可避免的產物）那種壞坯子，成為一個會從事這種謀殺的人，那就是他應受責備的事。在這兩個例子中，一個人必須為他實際所做的負責——即使一個人實際上做了什麽在很大程度上取決於不在他控製範圍之內的因素。我們這種道德判斷調和主義者的論述為責任的日常條件留有餘地——缺乏控製、無知、非自願的行動——作為決定一個人所做的事情的一部分——但並不被理解為排除了大量他沒有做的事的影響。[11]
這個解決方案唯一錯誤之處，在於它不能解釋懷疑的問題是怎樣產生的。因為這些問題不是產生於外在需求的武斷壓製，而是產生於道德判斷自身的本質。日常思想中有關一個人做什麽的某種看法，必須能解釋剔除幾乎不可能發生的一些事外，它怎樣才能看起來必要——即使這種剔除的最終的結果是什麽也沒有留下。有關日常思想中的知識的某種觀點，必須解釋為什麽它好像被不在主體控製之內的作用於信念的影響所削弱——結果是，如果沒有一個根植於自律理性的不可能基礎，知識也就顯得不可能。但是，讓我們把認識論放在一邊，把注意力集中在行為、品質和道德評價上吧。
我相信，問題出現是因為，作為行為和道德判斷對象的自我受到消解的威脅，而這種威脅來自於把行為和衝動融化為事件。對一個人的道德判斷不是對發生在他身上的事情的判斷，而是對他這個人的判斷。這並不僅僅是說，一定事件或事態是幸運的或不幸的甚至是可怕的。這不是對整個世界狀態的評價，也不是對作為世界一部分的個體的評價。我們並不認為，如果他是不同的，或他不存在，或他沒有做他曾經做過的一些事，事情就會更好些。我們判斷他，而不是他的存在或特征。專注於不在他的控製之下的因素的影響的後果，就是使得這種自我責任感似乎在消失，消失在純事件的秩序中了。
然而，我們如何認為一個人必須是這些道德態度的對象呢？因為有關能動作用的概念很容易被削弱，我們很難給它一個積極的特征描寫。這在有關自由意誌的著述裏為人所熟知。
在某種意義上，我認為，這個問題沒有答案，因為能動作用這一概念中的某些東西與行為即事件、人即是事的觀點是不相容的。但是，作為某人做過什麽事情的外在決定者，在它們對結果、特征和自我選擇的影響中逐漸顯現出來，行為即事件、人即是事的觀點開始逐漸變得清楚。最後，沒有什麽能夠歸於自我責任感，除了一部分較大事件的結果，什麽也沒有留給我們，於是我們或為之悲歎或為之慶賀，但是不能被責備或讚揚。
雖然我不能限定因此而被削弱的積極自我的概念，但我可以談談自我的來源。我們關於自身的感覺和我們關於他人的感覺緊密相關。內疚和憤慨，羞愧和蔑視，驕傲和欽佩都是同一道德態度的內外兩個方麵。我們不能把自己僅僅作為世界的一部分來看待，關於我們是什麽和我們不是什麽，我們做了什麽和什麽發生在我們身上，我們的個性是什麽和什麽是一場意外障礙，對它們之間的界限我們內在地擁有一個大致的看法。我們把同樣基本的關於自身的內在觀念應用於其他人的身上。關於自身，我們感到自豪，羞恥，內疚和悔恨——甚至令當事人遺憾。我們不認為我們的行為和品質隻不過是作為幸運或不幸的插曲——盡管它們也可能如此。我們對自身不能僅僅采取外在評價觀——關於我們最基本的是什麽和我們做什麽。即使當我們已經看到，我們不用對我們自身的存在、我們的本性、我們不得不做的選擇、使我們的行為導致那種結果的環境而負責任，上述觀點仍然正確。那些行為仍然是我們的，我們仍然是我們自己，盡管理性的說服力似乎在說服我們改變我們的存在。
在道德判斷中，當我們判斷它們，而不是它們的可取性或有用性時，我們把這種內在的觀點延伸到他人身上。我們把拒絕將自己局限於外在評價也延伸到他人身上，我們與他們一致，就像與我們自己一致一樣。但是，在這兩個例子中，它是在這種前提下出現的，即人類和在這個世界上有關人類的一切都被無情地包括在內，他們不能從這個世界分離出去，他們隻不過是世界的內容。外在觀把它自身強加於我們，與此同時遭到了我們的抵製。這種情況發生的一種方式就是，通過剔除發生的事情逐漸侵蝕我們所做的事情。[12]
把結果包括在我們已經做過的事情的觀念中，就是承認我們是世界的一部分，但是從這種承認中顯露出來的道德運氣自相矛盾的特征表明我們不能按這樣的觀點行事，因為它將讓我們處於無人之境。同樣的情形也在決定論對責任消減的外表下被揭示出來。一旦我們看到這個方麵，即我們或其他一些人所做的被當作發生的事情，我們就失去了對這種觀點的控製，即事情已經被做了，我們可以判斷實施者，而不隻是事情的發生本身。這解釋了為什麽決定論的不在場並不比它的在場更熱衷於能動作用這一概念，這一點已經常常被人注意到。無論哪一種方式，行為都被外在地看作一係列事件的一個部分。
若不描述能動作用的內在觀念以及它與不同於其他價值類型的道德態度的特殊關聯，就不能理解有關道德運氣的問題。我沒有作這樣的描述。解決問題的辦法所達到的程度隻能這樣被決定，那就是要看這種觀念與那些我們對自己所無法控製的各種方式之間的不兼容性是否一目了然。對此話題，我也提供不了更多的解釋。但是，僅僅說我們對待自身和他人的基本道德態度由現時的東西所決定是不夠的；因為它們受到來自這種現時性的威脅，而且當我們看到我們所做的一切如何屬於一個不是我們所創造的世界時，我們的道德態度又會受到那種將自己強加於我們頭上的行為外在觀的威脅。
選譯自［美］托馬斯·內格爾:《必朽的問題》,第三章,劍橋,劍橋大學出版社,1979。塗文娟譯。
[1] 《道德形而上學基礎》，第一章，第三段。
[2] 參見湯姆森·克拉克：《懷疑主義的遺產》，載《哲學雜誌》，754～769頁，第69卷，第20期，1972。
[3] 以高更的生活為模型的這個例子，被伯納德·威廉姆斯在“道德運氣”中討論。“道德運氣”，見《亞裏士多德學會年刊》，增補本，第50卷，1976，115～135頁（對這篇文章初版的回應）。他指出，雖然成功或失敗不能預見，高更的大多數基本的懷舊感情被他的才能的發展所決定。我不同意威廉姆斯，他的說法不能解釋為什麽這種懷舊的態度能被稱為道德的。如果成功不允許高更向別人為他自己辯護，但是仍然決定他大多數基本的情感，那就隻表明，他大多數基本情感不需要是道德的。這不表明道德受運氣支配。如果懷舊的判斷是道德的，那麽就暗示預先作出了假設判斷的事實，其形式為“如果我離開我的家庭，並成為一個偉大的畫家，那麽我將被成功所證明是正確的；如果我沒有成為一個偉大的畫家，那麽我的行為將是不可原諒的”。
[4] 威廉姆斯的語氣，同上。
[5] 由曆史證明其合理性的主題，是一個吸引人的但在道德上遭排斥的討論，見M.梅洛-龐蒂：《人道主義與恐怖》，巴黎，伽利瑪出版公司，1947；英譯本：《人道主義與恐怖》，波士頓，畢肯出版社，1969。
[6] 參見亞當·斯密：《道德情操論》，第二卷，第三章，引言，第五段。
[7] 《論法律和道德中的問題責任》，見喬爾·費因博格：《所做與所得》，普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1970。
[8] 如果，自然沒有賦予某人以太多同情心，這個人雖然誠實，但由性格所致，他對他人的遭遇漠不關心，也許是由於他具有特殊的耐力和堅忍性，於是他希望甚至要求別人也如此。這樣的人絕不能說是自然最壞的產物，比起那些被自然賦予好脾氣的人來，他不是在自身之內就更能找到使自身具有更高價值的源泉嗎？（《道德形而上學基礎》，第一章，第十一段。）
[9] 參見托馬斯·格雷：“寫在鄉村教堂院中的挽歌”：
安息吧，保持可恥緘默的密爾頓人，
克姆維爾人，您的國家在流血，但那不是您的罪。
這類道德困境提供了環境道德運氣的一個特例，一個人所麵臨的道德困境在於雖然不是他自己的錯誤，但是他卻無能為力，這也不能說錯。見第五章，伯納德·威廉姆斯：“道德上的一致”見《亞裏士多德學會年刊》，增補本，第39卷，1965，重印於《自我問題》（劍橋，劍橋大學出版社，1973），166～186頁。
[10] 環境運氣能延伸到個體行為之外的其他情境。如在越戰時期，甚至美國公民一開始就強烈反對他們國家的行動，但卻感到被自己國家的犯罪行為所牽連。在這裏他們甚至不需要負什麽責任；無論他們做什麽都不能阻止正在發生的事，因此被牽連的感覺似乎是難以理解的。但是，無論個人在無力阻止事態的發展方麵多麽相同，但卻不能以同樣的眼光來看待自己國家所犯的罪過和另一個國家所犯的罪。作為一國的公民，他與國家的行動是聯係在一起的（甚至僅僅通過不可避免的稅收）——這是他和另一個國家不可能有的聯係。這些就有可能使人們為自己的國家而感到羞恥，並認為自己作為20世紀60年代的美國人，是道德壞運氣的受害者。
[11] 在認識論中的相應立場就是，知識由以一定方式形成的真正的信念所組成，它不要求過程的所有方麵都在認知者的實際控製或潛在控製之下。因此，這些信念的正確性和形成這些信念的進程都將受到運氣的重大影響。諾貝爾獎不是授予最終證明是錯誤的人，無論他們的推理如何出色。
[12] 參見斯特勞森在“自由和不滿”一文中關於客觀態度和個人回應態度之間衝突的討論，見《英國科學院討論匯編》，1962；在《思想和行為哲學研究》上重印，斯特勞森編（倫敦，牛津大學出版社，1968）；又見斯特勞森：《自由、不滿和其他論文》（倫敦，梅塞因，1974）。