《利他主義的可能性》（1970）（節選）
《必朽的問題》（1979）（節選）
《無從之見》（1986）（節選）
《平等與偏袒》（1991）（節選）
《利他主義的可能性》（1970）（節選）
利他主義：直覺的問題
若利他主義如何可能的問題果真存在，則與相應的謹慎問題多有共同之處。我所謂的利他主義，並非意指不幸的自我犧牲，而僅僅是指一種無須外部動機的驅使便考慮他人利益的行動意願。[1]這些對他人利益的考慮究竟是如何可能成為我們的行動動機的呢？為了證明並解釋以有利於他人為目標的行為，需要何種製度和何種更深的幹預因素呢？（正如在謹慎的情形中一樣，我們可以在無須努力提供有關利與害、幸福與不快、快樂與痛苦或者無論何種主要的決定性因素——積極的和消極的——過於精致的分析之情況下，來處理這個問題。問題不是為什麽這些特殊的因素會成為我們的動機，而是它們如何成為我們的動機的——假定它們以某一種方式驅動我們行動，那麽，它們也可以以另一種方式驅動我們行動，在任何時間，或以任何方式驅使我們跨越個人之間的鴻溝。）
此一階段的問題不是他人利益如何驅使我們采取某種具體的利他主義的行為政策，而是它們究竟怎樣才能成為我們的動機。顯然，絕大多數倫理學理論都需要對這種行為給予某種說明，因為極少倫理學理論不包括一些注重他人的行動要求。即令所要求的社會行為並不包括嚴肅的自我犧牲，也幾乎肯定包括沒有任何明顯自利動機出現的情形，而且在這些情形中，當事人可能會感到某些不方便，或者至少是無利可圖。因此，用自利來為利他主義辯護不可能成功。但是，人們可能會訴諸其他的利益，包括無差別的同情或仁慈之普遍情操。
人們有可能基於下述理由來反駁這種假設，該理由是：他們所訴諸的這些心理學原則和社會性原則既不是普遍的，也明顯不足以說明利他主義動機的強度，並且這些原則明顯與現象不符。[2]然而我卻反其道而行之，隻想盡力提供一種更好的解釋，以表明訴諸我們的利益或情操來說明利他主義乃是多餘的。我對這類建議的一般回答是：毫無疑問，在人們追求他人利益的某些情況下，他們可能受到仁慈、同情、愛、變相自利和各種各樣的其他影響因素的動機驅使，但也存在其他的情況，在沒有這些動機因素的時候，也會出現利他的動機；而在這些動機因素出現的時候，利他的動機也會發揮作用，此種情況也確實具有人類行為之合理要求的特性。換句話說，的確存在純粹的利他主義（盡管它從來就沒有脫離所有其他動機而單獨出現過）。某一個人的利益之所以對另一個人行動產生直接的影響，僅僅是因為前者的利益本身給後者提供了一個行動的理由。在此情形下，如果人們還可以講出更深刻的與外在環境相互作用的內在因素，該內在因素肯定不是一種欲望或者一種性向，而是這種理性係統所代表的結構。
這類建議必定涉及一種相反的建議，該建議類似於有關謹慎動機之相應論點所訴求的那種建議。關於謹慎，我們不得不討論一下這樣一種直覺：即使我現在的行動正在為將來做準備，驅動我行動的動機也必定是現在的理由（理性），是我現在想要的某種東西。關於利他主義，相應的直覺是，由於正是我在行動，即使我是在為他人的利益而行動，也必定是我自己的利益給我提供了動機驅動力。若果真如此，則對明顯利他主義行為的任何令人信服的證成都必須訴諸我想要什麽。
同樣的偏見也在此發揮作用，人們一直都觀察到這類偏見影響到對謹慎的討論，這些偏見是：確信每一種動機都必須符合一種內在力量模式；認為在每一種動機驅動的行動背後都存在一種欲望，該欲望提供了行動的能動能量；假設我們可以提供一種也能解釋行動的證明，一種適當的動機（通常是一種欲望）必定是諸種證明條件中的一種。如果我們按照個人的內在因素與外在因素之間的相互作用，來解釋它們對個人的影響（這似乎不可避免），那麽我們就會很自然地假定：一種欲望——它可以把他人的善直接地或間接地作為其目標——必須提供一種利他主義行為背後的動機力量。直截了當地說：我的行動將有利於某個他人這一信念之所以能夠驅動我行動，僅僅是因為我想要他好，或者，想要某種對他好的東西。[3]
我在本書第五章已經詳細批評了這種觀點背後的一般假設，在此我不想再予贅述，因為這些假設並無重大的改變，對人們現在運用這些假設具有同樣的有效性。簡要地說，如果我被激發為他人的利益而行動，必須出現一種欲望，就此而言，該欲望不必是一種可以形成動機之基礎的欲望。相反，它可能是這樣一種欲望：即它本身就是由其他個人的利益提供的理由（理性）所驅動的。而且，如果情況真的如此，它就不能是這些理由（理性）出現的條件之一種。欲望不是唯一可能的動機之源。因此我們可以在利他主義情形中尋求其他將信念與行動聯係起來的內在因素。我們不是想終結這種單純假定的利他主義欲望解釋，相反，我們可以通過探究這些欲望如何可能，以及探究在我們的本性中是什麽使得我們能夠要求他人的幸福或福利，來對之做出更好的解釋。
我將提出的解釋取決於實踐推理的一種形式特點，是一種形上解釋。
非此即彼的假設不能成為利他主義行動的一種真實可信的充分解釋，因為所有這些假設都沒有提供那種必要的簡明而絕對的普遍性。有一種對他人的眷顧超出了關於社會有利條件的複雜反思範疇，也不需要任何特殊情操發揮作用。我們的任務是找到對這種普遍的、非情感動機的解釋，該解釋將使得這種動機的存在變得真實可信。由於此種動機的作用常常部分地或完全地被各種惡劣因素——如壓抑、合理化、盲目性、脆弱性——的幹擾所遮蔽，所以，在這一領域內，內省的和經驗的研究都不是很管用。然而，理論論證與理論考量能夠揭示實踐理性中利他主義複合因素的形式，這將是諸多解釋行動發生理論中的一種解釋。
我將為之辯護的合理利他主義，可以在直覺的意義上通過人們所熟悉的論證來加以表述：“假如某人為你做了某事，你是否喜歡？”這是一種我們大家在某種程度上都會感受到的論證；但是它如何進行？怎樣才有說服力？卻是一個存有爭議的問題。我們可以假定這樣一種情境，在此情境中，它所提供的乃是一種你不會喜歡這種事的論證——假如另一個人對你做了你現在正在對某人做的事（這一論證公式可以依個案情形之不同而發生改變；若該論證果真能夠進行，則或可用來說服人們去幫助他人，同時也避免傷害他們）。但是，由此會導致什麽結論呢？如果沒有人正對你做此事，你的行為又怎麽會受到下述假設性的承認——即，假如某人真的在對你做某事，你難道不喜歡嗎——的影響呢？
各種各樣的假設都有自我暗示。它可能暗示：你害怕你現在的行為會導致某人將以你之道還治你自身的結果；你的行為可能會直接地或通過某種普遍實踐的激勵而帶來這種結果。它也可能暗示：處在同你的犧牲者相似的位置上，你自己的思想是如此逼真而不快，以至於你發現繼續加害這位可憐的人讓你難受。但是，如果你既沒有這種信念，又沒有這般仁愛的情感反應，情況會怎麽樣？或者換句話說，為什麽這類考量無法促使你去增加你免於報複的安全感？或者，促使你服下一副鎮靜劑，以平息你的憐憫，而不是停止你的迫害？
這一論證還有某些其他因素，它不是單純訴諸**，而且也是一種以［價值］判斷作為結論的真實論證。根本的事實是：如果別人用這種方式對待你，你可能不隻是不喜歡，還會有憎恨。這就是說，你會認為，你的困境給他人以終止或修正其做法的理由，而且，他反其道而行之的理由在他看來顯然是合適的。易言之，這種論證訴諸你在假設情況下所作出的［價值］判斷，此一判斷運用一般原則，也與當下的情形相關。所以它不是一個同情問題，而僅僅是相互聯係的問題，目的是為了弄清楚人之間相互承諾的態度究竟如何。
承認他人的實在以及設身處地的可能性，都是根本性的。你可以把當下的境況看作是更一般圖式的一個標本，其中各種品格都是可以改變的。注入這一圖式的關鍵因素是一種你對待自身的態度，或者毋寧說，是你看待你自身需求、行動和欲望的觀點之一方麵。事實上，你賦予這些需求、行動和欲望以某種客觀利益的性質，並且承認他人同你自己一樣，也可以延伸到人的一般需求和欲望，賦予它們以客觀利益的性質；或者，凡屬其境況已納入考量的特殊個體之需求和欲望都可以賦予客觀利益的性質。這一點正是通過此種圖式化的論證來完成的。但是你自身情形中的原初境況卻是必須給予考究的。
重要的是，你相信別人必定考量你的利益的那些理由，不會同你的理由一樣。這就是說，你必須準備認可這樣一種情況：如果處在那個位置上，別人也會有他們的理由來幫助你，而你恰好就是那個需要幫助的某人。若非如此，當某個他人正處在不幸的境況之中而你處在幫助他的位置上時，就根本無法從你需要幫助這件事的這類現存理由中得出當下情形下存在類似理由的結論。所以，為了說明這一論證如何有效進行，我們必須了解你的態度的另一麵，即：你是如何對待你自己的需求、欲望和利益的？你的這一態度使你能夠把你自己的需求、欲望和利益看作是同某人的需求、欲望和利益一樣值得考量，而不是僅僅把它們看作是你自己的需求、欲望和利益。
假如實際存在這樣一種態度，那麽，我們一直在考量的直覺論證形式實際上就不是根本性的——因為它可能直接使［你的］態度與另一個人的需求、欲望和利益相關。他的利益就是某人的利益，一如你的利益也是某人的利益一樣。然而，這一論證至少揭示了對待你自己的態度與對待他人的態度之間的聯係，並使我們能夠集中分析前一種類型的態度，這類態度較為生動可感，無須更多的想象。如果人們對他人真實存在的感覺已經足夠生動真切，這一論證就是多餘的了；但由於我們中的絕大多數人都不同程度地忽視他人的存在，所以，要求我們自己去設身處地地想象一下他人的處境，因之在我們對自身的關切中籲求一種客觀因素，並由此推導出對人的普遍關切，仍然是有益的。
因此，我將集中考察每一個個人的實踐和他（她）對其需求等的價值判斷，尤其是下麵兩類理由之間的關係：一類理由即是他的需求，它們給他以行動的理由；另一類理由他認為就是某人的需求，它們給某人以行動的理由。我們的首要任務就是找到後一種信念的基礎。
對我的這一觀點的反駁首先來自利己主義，它是一種普遍的見解，認為關於偏好的過時爭論與關於謹慎之爭中的那些無時間限製的理由是相對應的。利己主義主張，每一個個體的行動理由和促使他行動的可能的動機，必定出自他自己的利益和欲望，無論人們怎樣界定這些利益和欲望。按照這一觀點來看，一個人的利益可以驅動另一個人行動或給他提供一種［行動的］理由，當且僅當這些理由與他的利益相聯係，或者，這些理由是他的某種情感目標，比如同情、憐憫或仁慈。
那些持這種哲學觀點的人可能以為，他們是利己主義者（作為一個心理事實問題），但我懷疑他們真的是這種類型的標本。應該注意的是，特殊利己主義在實踐中如何可能；它不得不表現出，它本身不僅缺乏對他人的直接關切，而且也無力把他自己的關切視之為對任何他人的關切，除非是在工具性的意義上，或者是基於某種情感的偶然發作。一個需要幫助的利己主義者，在得出任何其他人都有理由來幫助他的結論之前，必須能夠回答這樣一個問題：“幫助我幹嗎？”他不會有感情憎恨，這種感情憎恨具體化為這樣一種判斷，即另一個人也沒有按照他自己的需求提供給他的理由來行動。不管利己主義者的自我關切如何極端，他都不會覺得這種關切本身還需要顧及任何其他人。別人的腳痛是其截斷腳趾的理由，但這痛之本身並不給痛者以任何其他做截腳手術的人以截腳理由，因為這不是他的痛。
任何一個認為自己是利己主義者的人，都應該想象一下自己在這種境況中的角色。他真的能夠肯定，這隻痛腳的擁有者就沒有任何理由去截斷痛腳趾嗎？特別是，假如一個人腳趾痛，且成功地截斷手術使手術之痛並非壞事，那麽任何人都有理由這樣做。換言之，抵製那種將消極價值客觀化的傾向是很困難的，某人賦予痛苦以消極價值，或者，如果某人經曆過痛苦，便會賦予痛苦以消極價值，其他人則可能會把痛苦者的痛苦看作是與己無關的。
由於不同的理由，人們的論證程序可能各不相同，但理念卻是一樣的：在接受各種目標或理由的過程中，我自己之所以給某些環境附加一種客觀的價值，並不隻是因為［這些環境］對我自己有價值；當我承認他人有理由出於他們自己的理由而行動時，情況也同樣如此，這些利益最終必定不僅僅是他們［行動］的理由，而且也是他們確立那些他們為之追求或行動之目標的理由。
過去，人們已經提出了反駁倫理利己主義缺乏連貫性的種種論證，在此可能需要將這些論證與我所提出的論證區別開來。我所熟悉的那些論證都把利己主義看作是一種普遍的觀點，而且在利己主義的一些判斷中發現了它的不連貫性，利己主義要求一個人要顧及其他的人，且要促進或支持這一要求的普遍化。與之相反，我希望提出的觀點是，倫理利己主義已經難以應用於個人自己的情況，即使作為他自己的行動理由也是成問題的。讓我們簡要地回顧一下某些早先的論證。
一種是G.E.摩爾的見解。他宣稱，利己主義包含著一種直接的矛盾，因為它主張：“每個人的幸福才是唯一的善——［卻又主張］存在著許多不同的東西，它們中的每一種都是唯一的善——這是一個絕對的矛盾！”一個利己主義者對這種觀點可能做出的反駁隻能是：每個人的幸福或利益對於他來說是唯一的善。但摩爾已經否認了這種推理：
當我們把一事物說成是“我自己的善”時，我所能夠表達的全部意思是，專屬於我的某物（不管“占有”所表示的這種關係有著多少如何不同的意義）也是絕對善的；或者毋寧說，我對該物的占有是絕對善的。它的善在任何意義上都不可能是“私人的”或者屬於我；更不是一件能夠私下存在的東西，或者僅僅是為一個個人的。我為追求“我自己的善”所能夠提出的唯一理由是：它是我所謂的、應該屬於我的絕對善的——所謂絕對善的意思是說，我擁有某種一旦我擁有別人就無法擁有的東西。但是，如果我擁有它是絕對善的，那麽，其他任何一個人都有同樣充分的理由，像我自己擁有它一樣追求我的所有。[4]
他繼續談到了同樣的結果，但沒有為這些主張提供任何類似的論證。[5]準確地說，我希望解釋的是他的假定，即為了把某物作為自己的目的來加以接受，人們必須能夠將成就該物自視為一種客觀的善。
其他一些論證——諸如麥德林（Medlin）[6]和拜爾（Baier）[7]的論證——則指出，作為一種倫理學說，假如利己主義不僅支配人們自己的行動，而且支配人們的需求並鼓勵其他人也這麽做，或者說，人們有義務允許他們這麽做，那麽，利己主義就會導致一種前後不一的態度和行為。但是，如果這些反駁是正確的，它們就提出了一個更為根本而又未予以解答的問題：人們為什麽應該接受一種普遍的行為原則，使自己欲望與他人對該原則的承諾相一致呢？為什麽該判斷應該是：假如你有任何理由要求另一個人這樣做，他就在某些方麵有理由這樣行動呢？
還有一個更深的問題：為什麽需要人們采用一般的行動原則——比如，除了我自己之外還適用於別人的那些原則？為什麽人們不能把自己限製在接受個人行動原則的範圍內？人們可能會把這種接受解釋成為一種意向、某種比其他原則更為長遠或更為一般的原則，但盡管如此，為什麽所有的原則都隻適合於人們自己的行為？關於這個問題，我們稍後將會談到。
在此，所要為之辯護的是對實踐原則的普遍性要求，此要求以一種具體的方式排除了絕大部分利己主義類型。而且，對下述問題——當我們按照自己的利益行動時，將會發生什麽情況——的反思也將支持這一要求。這一情形本身就包含著挑戰利己主義的基礎。
應該強調的是，我所說的“利己主義”是指一種相對狹窄和具體的觀點：即認為，行動的唯一理由之根源在於當事人的利益。這一術語也可以應用於各種其他的觀點，而我卻不想去逐一反駁這些觀點。在這些觀點中，一些觀點訴諸我下麵將要提到的那種一般論證，而另一些則不然。就後一類觀點而言，其中的一些觀點（比如說，利己主義作為一種工具性政策若得以普遍運用的話，很可能導向大家的幸福）可以用經驗的根據來給予反駁[8]，而另外的一些也許無法反駁（譬如，一種觀點認為，生活就像一場競爭遊戲，每個人爭勝求贏客觀上都是善的）。對這一主題，我們在論證的過程中還會更多涉及。
我將嚐試著來解釋利他主義，把它解釋為一種行動的理性要求，就像謹慎一樣。正如我們在前麵的討論中已經清楚表明的那樣，謹慎雖然不是根本性的，但卻源於這樣一種要求：各種理由（理性）永遠都是程式化的，這表明，盡管利他主義不是根本性的，但卻是從某種更普遍的東西中推導出來的：那就是一種程式化的原則，該原則可以在根本不涉及他人利益的情況下給予具體明確的解釋。而且，該原則還可以與無時間限定的程式化原則相類比，在後一類原則中，某一行動理由的衍生性影響不可能隻限於一個個人，正如作為謹慎之基礎的程式化原則的衍生性影響不可能隻限於某一時刻一樣。換言之，作為利他主義之基礎的原則要求，所有理由都可以解釋為表達客觀價值的理由，而不是表達主觀價值的理由。在上述兩種情形中，對理由（理性）的相關條件限製乃是一種純粹的形式條件，它與各種各樣滿足這一原則要求的那些理由的內容是相容的。因此，對謹慎或者利他主義的接受並不是替代價值和人類利益的一般理論。謹慎和利他主義都給原初理由的衍生性影響施加了種種條件，而這些原初理由的根源卻不在自身，而在其他地方。
試圖發現對我所描述的行為提出的這種一般要求，並且為之提供一種真實可信的解釋，得益於前麵為謹慎所做的辯護。所以，不僅是這種一般化的努力，而且還有現在所說的原則形式和解釋方法，都是與前麵那些辯護形式和方法相平行的。具體地說，我將論證，客觀性的條件（我將這樣稱之）乃是任何一位有理性的行動主體所擁有的概念之實踐表達，盡管在這種情況下，他關於他自己的概念並不是臨時擴展的概念。正如我在本書第四章第一節中所指出的那樣，作為利他主義之基礎的概念是：每個人都僅僅把自己看作是他人中間的一員，同時把他人看作是一種充分意義上的個人。這與上述自我概念的臨時擴展之核心要素是相平行的：此一個人此刻就是他人中間的一員，而他人在任何時刻也都同樣是真實的。我們將會明白，這兩種觀點有著相似的分析和相互平行的結果。
我的論證是想證明，利他主義（或者它的顯見原則）依賴於對其他個人之實在性的充分認識。盡管如此，我所提出的解釋中的核心概念仍將是一種人自己的概念（a conception of oneself），而我的論證將依賴於對下述問題的分析：即這一概念是怎樣影響人們的自利行動的。這種方法之所以可行，是因為對他人之實在性的認識依賴於人自己的概念，正如我們對將來之實在性的認識依賴於現在之［實在性］的概念一樣。[9]
從這一論證中所推導出來的簡明的利他主義形式，還取決於一種更深刻的因素，即取決於個體所擁有的原初的行動理由之本性。如果這些原初的行動理由與他們的利益追求絞在一起，那麽，在利他主義這一術語的某種通常意義上，利他主義的正常要求就是必然的結果。但是，如果我們開始所提出的一般理由與個體的行動目標毫無瓜葛，作為結論的客觀［原則］體係就可能會要求人們共同追求某些目標而根本就不包含這種通常意義上的利他主義，即對其他個體之需求和利益的關切。
究竟什麽是我們的利益根本就不是顯而易見的，它們在決定我們的行動理由時究竟發揮著什麽樣的作用也就更不清楚了。因為一件事，我懷疑，基本欲望的滿足與窮盡利益概念的含義有任何密切的瓜葛。而且，有些價值可能與利益根本就沒有什麽關係。事實上，我並沒有在原初理由的目錄開列中具體提出一種一般價值論，但我確實敢肯定，這些原初理由非常複雜，足以使我確信，即便此處所辯護的形式化結論是正確的，由這一結論所能推出的既非功利主義，亦非任何其他簡單的利他主義道德體係。欲聞其詳，且聽下回分解。
選譯自［美］托馬斯·內格爾:《利他主義的可能性》,普林斯頓,普林斯頓大學出版社,1970。萬俊人譯。
[1] 我將把可以確定為利他主義的理由係統中所有有關自我利益與他人利益之輕重權衡的問題擱置一邊，暫不討論。
[2] 有一種常見的解釋也許可以在此提及一下：它認為，關注他人的行為是由一種避免罪感的欲望所驅動的，此罪感是自私行為所導致的結果。罪感無法提供基本的理由（理性），因為確切地說，罪感是一種痛苦的認識，即：某人正在做或已經做了與一種他人的要求、權利或利益所提供的理由（理性）——一種必須預先給予承認的理由（理性）——相對立的事情。
讓我補充一下：我們也可以提出類似的論證，來反駁那種將普遍化的同情一般化為道德動機之基礎的理論訴求。一般說來，同情不隻是一種由認識到他人苦難所產生的不快感情，並依次激發人去解除他們的苦難。相反，它是對他們的苦難的一種痛苦意識，即把他們的苦難看作是某種有待解除的東西。
[3] 然而，這種觀點的直接性可以通過下述觀察而得到修正，即，它允許將自私行為與無私行為區分開來。如果我想要的真的是另一個人的幸福，那麽，我的行動目標就隻可能是他的幸福，而不是滿足我自己幸福的欲望。這是約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）很久以前就提出過的觀點，而與之相對的主張則宣稱：所有的行動都是由自愛所激發的。見《教堂巡回講道十五講》（倫敦，1726），尤其見第十一講“論愛我們的鄰人”。
[4] 參見《倫理學原理》（劍橋，1903），99頁。盡管摩爾把利己主義當做一種關於善的理論來處理，但當我把它當作一種關於理由（理性）的理論來處理時，兩種做法顯然是相互聯係的，因為摩爾相信，善是人們有理由追求的。我本人倒是不想提出任何關於善與惡或者關於善惡與行動理由之關係的主張。
[5] 在他看來，這些主張似乎是不證自明的，因為他把“善”看作是一種單一位置的、指稱著一種簡單且非自然之屬性的謂詞。但是，利己主義可能不會同意這一點，它的根本評價性概念可能是一種關係：“X對Y是善的。”C.D.布勞德（C.D.Braod）對此提出了類似的批評：“在摩爾的倫理學說中，某種東西是特征化了的。”見P.A.席爾普（P.A.Schilpp）編：《G.E.摩爾的哲學》（艾凡斯頓芝加哥，1942）。
[6] B.麥德林：“終極原理與倫理利己主義”，載《澳大利亞哲學雜誌》（1957）。
[7] K.拜爾：《道德觀點》（伊達卡，康奈爾大學出版社，1958）；節略本（紐約，蘭登書屋，1965），95頁。
[8] 另一方麵，如果一種工具性的利己主義能得到真實的經驗前提的支持，它就無須與利他主義相衝突了。如果一種利己主義的行為事實上真是獲得普遍幸福的最佳手段，那麽，利他主義或許真的需要它。但這不是我所談論的利己主義。
[9] 事實上，由於利他主義在某種意義上乃是一種假設性的原則，它陳述的是，如果一個人的行為將會影響到他人的利益，他就有理由去做利他的事，即使某人相信不存在任何他人，他也可能會接受這一原則。如果他真的不相信他人的真實存在，他也會相信下述意義上其他個人的實在性，即他會把他自己看做是一種類型的個體，而在這一個體類型中，可能還會有其他物種的個體，同他一樣真實地存在著。這種趨向那些可能的其他存在者的假設性利他主義的根源，就是使他相信他人之可能性的他自己的概念與他自己的自利關切之間的聯係。