上述對道義論因素的強製力量的說明特別清楚地適用於那種對以傷害別人作為手段來達到目的的約束。更全麵更詳盡的道義論理論必須對不同類型的規範性細節加以解釋（例如，違反承諾、撒謊、不公正的歧視，以及拒絕刻不容緩的緊急救援，等等）。不僅如此，這種理論還必須解釋下麵的問題：當我們可以從不同角度對某個行為進行描述時，如何確切地說出這個行為的目的？但是，我相信，理解任何一種道德直覺的關鍵在於，區分清楚兩種立場：一是當事人或受害者的內在立場，二是同時考慮那種當事人和受害者都能采取的外在的客觀立場。它們對行為的理由有著完全不同的看法。
我們麵臨著一個選擇。為了倫理學的目的，我們是不是應該認同無關聯的、非個人的意願（它選擇整體的結果），並依照這個意願來決定行動的理由？或者說，這種認同是不是一種對我們真正做的事情的否認？它是否是對適用於我們每一個人的意願的全盤理由的回避？這確實是一個哲學困境，這種困境的產生是由於我們的天性中包含著對世界的各種不同看法。當我們思忖如何生活時，我們自身的複雜性使得我們很難找到一個統一的答案。我相信，人類立場的二元性太深了，想克服它是不太現實的。因此，一種徹底的當事人中立的道德並不是一個合理的人類目標。
另外，不難想象，如今被廣泛接受的道義論的限製可能會因與非個人的立場衝突而被改變。在明白了我們一開始的道德信仰的重要性，社會對我們的影響以及我們思想的混亂之後，對我們現在的道德直覺的一定程度的懷疑並非不合理。如果我們堅持客觀真理（也就是獨立於我們的信仰的真理），那麽我們就可能會更加小心謹慎地（甚至是猶豫不決地）對待我們自己的觀點，而不是自然地傾向於堅持自己的觀點。在倫理學中，盡管沒有很多一目了然的例子，我們仍然應該相信道德進步是可能的（其結果可能會降低對我們現階段理解的終極性的信心）。[4]
顯而易見，我們正處在道德發展的原始階段。即使是一些文明程度很高的人，他們對如何生活、如何對待他人以及如何組織社會等問題的理解依然帶有偶然性或任意性。那種認為“大家都知道有哪些基本的道德原則，問題隻是出在對這些原則的闡釋和應用上”的觀點是誤導自高自大的人類的荒謬臆斷，那種認為“我們不能輕易知道的東西就不是真理”的觀點同樣狂妄。並非我們這些領域中所有無知都是倫理的，但是其中很多與倫理學有關。承認道德進步的可能性的思想是道德進步的必要條件。不過，沒有什麽是不可避免的。
對客觀性的追求隻是一種使我們更接近真理的方法。這種方法並不保證能夠成功，這裏仍有對這種方法在倫理學及其他領域裏的特殊結果進行懷疑的餘地。能使我們離開表麵現象多遠尚不清楚。這裏的真理並不像物理世界的真理那樣完全難以接近。相對於物理世界的真理，它與人類的立場以及人類與動機有關的能力的聯係更緊密，因為它的作用在於調節人的行為。它必須適合於指導我們每日的生活，而物理世界的理論理解卻做不到這一點。並且，為了能很好地發揮作用，它必須被人們廣泛接受，並進入人的內心深處，而不像在另一些領域裏公眾願意聽取專家的意見。
也許存在著某些與我們的道德不可公度的火星人的道德形式，但我們卻無法得知，因為我們不了解他們的思想。除非我們能夠理解他們的生活、經曆和內在動機，否則我們將不能用一種使其準確地客觀化的方式來重視他們所遵從的價值。客觀性作用於主觀材料，因為人類道德存在於人類生活中。
我們能在自身之外走多遠而不脫離與這些基本材料的聯係（即保持一種價值體係和評判體係根植於其中的生活形式），這一點並不確定。但是我相信，倫理學——不像美學——需要比淨化與強化人的內在立場更多的東西。它需要離開特殊立場和超越人自身的時間和地點。如果我們不具備這種能力，就會不可避免地陷入倫理相對主義當中。但我相信我們有這樣的能力，而且它不是一種虛幻的意識。
即使是道德發展的最原始的階段，我們也經過了漫長而艱苦的跋涉後才達到的。如果我們能夠繼續生存下去，將會有更加漫長的征程擺在我們眼前。試圖預先規定所謂的道德進步的正確方法的做法將是十分愚蠢的，而繼續這種對我們所描述的客觀性的艱難追求卻不失為一個合理的做法。這並不是說，越是脫離自己的立場就越能使我們接近真理。確切地說，客觀性有時會引導我們將原初的傾向看成是錯誤的，我們因此嚐試著取代這些傾向，或者把它們當作無法消除的但卻是不可靠的東西接受下來。不過，想要把立場從我們的倫理學觀念中完全消除卻是不對的——想要把立場從整個宇宙中消除也同樣是錯誤的。這種錯誤本身必須客觀地被承認。也許它對我們確實具有一定的**力，但是，消除那些不等同於純粹外在的、非個人的價值體係的所有行為理由是不合理的，它與那種想消除所有不能被納入物理學的事實做法沒有什麽兩樣。
然而，為了保護與當事人相關原則的合法性，我們必須反對自我欺騙以及那種以強調個人要求的方式來抵抗道德要求重負的升級。例如，很難說一種給個人生活中追求個人利益提供十分廣泛的自由空間的道德是否正是最簡單的壞的形式的偽裝，即麵對他人合法要求時的自私。眾所周知，懿言善行並非易事。
我猜想，如果我們發展出一個協調個人要求與非個人要求的體係，然後，即便這個體係確認我們每一個人必須部分地按照自己的立場生活，那裏也將有一種使個人成分被改變的趨勢。因為客觀性要求被認同，所以這些要求在個人對自己的觀念中所占的比重越來越大，這將會影響到整個個人目標和野心，也會影響到個人對他人的特殊關係的看法，以及對他們的要求的辯護。我認為，追求有關道德尊重的更大普遍性的逐步發展並非烏托邦；這種類似於有關科學進步逐漸內心化的道德客觀性內心化似乎是現代文明的一個特征。
另外，我們沒有理由希望進步是還原式的，盡管這裏就像其他領域一樣，進步極易被看成是還原和簡單化。每一個獨特的個人仍然是倫理學的服務對象，他們的多樣性保證了多元化成為道德必不可少的一個方麵，無論它多麽先進。
還應該存在一些針對實際因素的原則，這些原則使我們不僅重視那些我們並不同意的價值，而且還必須承認這些價值對他人的力量。一般而言，一個有關如何通過一個能使我們行動和選擇的方法來將實際客觀性所產生的大量完全不同的因素與一直在那裏的主觀因素結合起來的問題實在是一個令人畏縮的艱巨問題。
這就引出一個最終結論：沒有脫離政治的倫理學。有關每一個個體如何行動的理論需要是一種倫理理論，而不隻是一種有關人生活其間的各種製度的經驗理論。這些製度在相當大的程度上決定人們的出發點、所能做出的選擇、行為的後果，以及與他人的關係。由於政治理論的立足點必須是客觀的，並且不帶有個人立場，這就極容易誘人凡事簡單化，這是我們必須反對的。雖然人是各種各樣的，但一個社會必須遵循唯一一套原則。
這裏有一個困難：政治理論似乎必須建立在普遍人性的基礎上，如果找不到這樣的人性，我們就必須發明一個，因為政治理論必須存在。為了避免這種愚蠢的做法，我們不得不承擔一項更艱巨的任務：為稟性不統一，又具有價值的合理多樣性的人們設計一套公正的、統一的社會原則。如果人與人的差別足夠大，這一任務就不可能完成了——不可能存在星際間的政治理論；但是，在人類這一種群的範圍內，其多樣性還是落在不排除至少部分完成該任務的可能性的限度之內。不僅如此，這一任務在非個人的立場上也是可接受的，同時它也必須承認出自所有立場的價值和理由的多樣性。政治的道德比私人生活的道德更遠離個人立場，對個人的價值和自律的承認是必不可少的，即使在需要最大限度的非個人性的層次上也必須承認它們。
很難說，在道德和政治的進步或倒退的綜合影響下，什麽樣的有關人類個性的超越能夠在曆史長河中沉澱下來。從宇宙的立場，甚或是從人類的立場來看，大談對人類生活的普遍控製似乎為時過早——即使某些聖人或神秘主義者能夠做到這一點。行為的理由必須是相對於個人的理由，而且隻要人類個體的多樣性繼續存在，個人立場將會保留其道德重要性。
選譯自［美］托馬斯·內格爾:《無從之見》,牛津,牛津大學出版社,1986。牛冬梅譯,楊兆錠、萬俊人校。
[1] 關於這種類型的觀點，弗裏德有很好的論述。
[2] 謝弗勒爾強調過這一點，他在題為“以當事人為中心的約束”的文章中，以謹慎懷疑的態度討論了道義論的限製。
[3] 即使我們知道不可能得到滿意的答複（即祖母不答應給鑰匙），上麵的說法仍然適用。這是因為，當我們為了更高的善的目的而折磨或傷害孩子時（這裏還有一個限製沒有說明：我們假定孩子的安危直接依賴於能否得到車鑰匙），並沒有全然排除心理上對擰孩子的胳膊這種行為的厭惡。
[4] 參見德雷克·帕菲特：《自由與個人》，第一部分，該處的論述表明了，為了更接近結果論，常識的道德可能會以某種方式被修改。