一、烏托邦主義難題
在政治理論中，立場的二元性尤其突現為一個古老而持久的難題——烏托邦主義難題——的根源。
政治理論既具有典型的理想功能，又具有典型的勸說功能。它提出一種集體生活的理想，並設法向每一個人展示這種理想，使人們相信，他們應該願意在這種理想下生活。這些抱負可能是普遍性的，也可能是較具地方性的，但無論何種情況，都存在著這樣兩個嚴肅的問題：這些抱負是如何共同實現的？它們是否必然相互幹擾？如果一種理想無法促動個體按其生活的動機，那麽，無論它多麽吸引人，也隻是一種烏托邦。不過，如果政治體係完全屈就於個人動機，也就根本無法具體體現任何理想。
有人會說，政治理論本身應該隻關注何為正確的問題，使其勸說功能屈從於理想功能，因為，若某一特定的社會組織形式可以被證明是正確的，人們也就有了想實現這一理想的全部理由。但是，這種心氣似乎過高了，它忽略了動機上合理的東西與正確的東西之間的相關性。如果現實中人們發現從心理上很難甚至不可能依照這種政治理論的要求生活，或者適應其相關的政治製度，就會給這種理想造成壓力。
另外，這種適應也有其自身的問題：人們必須小心不要將這種適應當作過於輕易地放棄理想的借口；人們還會形成一種危險的思維習慣，認為任何對日常模式的激進式叛離在心理上都是不切實際的。總之，政治理論的理想功能與勸說功能的相互適應並非輕而易舉，它們之間的相互幹擾甚至會使人們懷疑政治理論的目標究竟能否實現。也許任何真正有價值的理想都無法發揮勸說的功能，而任何能夠說服人們遵循的東西都將是一種無望的妥協。
我們可以想象一下人們對這種兩難所產生多少“客觀的”反應，也就是說，這種反應多少與那些被政治理論說服了的人的特殊觀點無關。一種具有強烈客觀傾向的探究路徑可能會賦予確立關於安排政治製度之真理以至上地位。證明這些製度的正當合理性可能僅僅是表明這種證成即是真理，而向個體證明製度的正當合理性可能隻是給這些個體提供一些論證證據。任何有關這些觀點的特殊意圖或者這些個體的心理學觀點都無須成為這種證明工作的一部分。這也就假設了，存在某種單一的證明立場，每個人都能擁有該立場，並且針對它提出相應的論證證據。
當然，無論提出哪些證據，個體必須能夠理解它們。但是，出於聽眾心理的考慮都不適合納入這些證明本身——任何超過聽眾心理的證明都會在決定究竟需要什麽來確立科學真理、數學真理或曆史真理的過程中發揮作用。心理可能會影響人們的表達方式，但是在這些情形下的論證都有自己的標準（至少我以為如此），聽眾必須遵循這種論證才有望達到真理。如果不能說服聽眾，那就是他們的不幸，而不是理論的不幸；我們之所以不能批評一種科學理論是烏托邦的或在心理上不切實際，是因為它對絕大多數人的心智能力要求太高。同樣，一種完全客觀的政治理論路徑宣稱，人們必須遵循這些論證過程，除此以外別無他途。
對於那些在某種程度上較少客觀性的路徑，可能會允許對一種政治安排之正當合理性的充分證明標準更適宜於那些被有意說服相信這些論證的個人的視角，而且，由於政治理論中的證明不僅僅是想讓人們對某一主張達成一致，而是使個體接受並支持一套製度和一種生活方式。所以，對於個體來講最重要的就是有關動機的心理狀態，以及有理由做什麽和想要什麽。問題在於，這些對個人來講最重要的事實是否構成了政治理論為各種政治製度提供普遍有說服力的證明這一抱負的致命障礙？因為這些製度是強加到個體安排之上的，作為個體，他們別無選擇。
如果政治理論的抱負較為狹小一些，那麽這些難題在某種程度上是可以避免的。例如，我們可以尋求一種製度證明，隻要這種證明被足夠多的人而非所有的人所接受，就足以保證製度強製得以實施。再比方說，我們如果隻是想滿足我們自己，我們就有正當的理由以某些方式運用國家權力來使自己的要求正當化，同時不希望被那些不滿意的階層或其他準共同體以不合理的方式強行抵製。從某種意義上來講，這可能會放棄建立有利於掌權者（君王、革命領導階層甚或多數大眾）的合法性之目標。
然而，這卻不是一種尋常的理論抱負。我們想要求得更多：我們希望擁有理由向任何人提出，國家的強製權力應予實施，我們需要的不是打敗敵人的理由，因為這種理由不能保證敵人不反抗我們。姑且承認，政治不僅表現為相互合作，而且更經常地表現為相互衝突，因此我們正在尋找能夠在某個層麵上被所有人認可的、處理衝突的命令。這些命令能夠激發和贏得人們的尊敬，所以，依照它們所得出的結論具有權威性——即使這些結論本身並沒有獲得一致意見的支持。此種合法性正是思想家們的抱負所在，且廣泛散布在他們（例如霍布斯和盧梭）關於人性的假設中。
在這裏，“某種真理的存在”和“普遍證明真理的可能性”都以這樣一種方式結合在一起，它促使我們考慮這樣一個問題，即，人類——盡管他們衝突不斷——是否有足夠共同的基礎使他們接受同一種政治論證。這又把我們帶回立場的二元性問題上來了。烏托邦主義的危險來自這樣一種政治傾向——在追求道德平等之理想的過程中，個體動機承受了過多的政治壓力，甚至試圖通過一種非個體的轉變方式完全超越於個體之上。對這一問題的非烏托邦式解決辦法是，在各個因素之間取得適當的平衡，並了解這些因素是什麽，它們是怎樣相互作用的。
關於這種非強製的解決辦法，尤其重要的一個方麵是，發現一種能夠在兩種立場之間形成和平的權威分割的諸種條件。這樣一來，個體便能夠同時被個人性的動機（與他自身特定的生活和利益有關）和非個人的動機（這種動機對每一個人——當事人、他的朋友，以及所有其他陌生人——都是公平的）所激勵。這兩組動機是共存的，但在個體的一次選擇或決定中，兩組動機並不一定會直接發生作用。有時候也有一種動機權威的劃分。
例如，如果你和我發現我們都想吃點心盤中的最後一塊法式指形小蛋糕，我們當然不會你推我搡地爭奪，而是以一種大家都能夠接受的方式來決定最終的結果——即使是以一種任意的或偶然的方式來決定，比方說，誰先走到那塊小蛋糕麵前誰就可以“很自然地”得到它。在這樣做的時候，我們兩個人都沒有放棄自己優先得到那塊小蛋糕的權利。我們隻是暫時抑製了自己的動機，轉而以公平的態度平靜地看待事件的解決。
不幸的是，上述做法不可能屢試不爽。例如，當船快要沉沒時，你我都想把最後一件救生衣給自己的孩子，此時恐怕沒有誰會讚成使個人動機讓位於公平的選擇過程，因為在這種情況下，個人動機壓倒一切。在一些倫理學理論中，這些現象不能被算作道德的失敗，而是道德內部公正與平等之主張的不可避免的局限。但是盡管有這些局限，人類的文明生活卻呈現出個人的目的與非個人的實踐活動相互交織的狀態，一些非個人的要求約束或者抑製了我們對個體動機的追求，但並沒有使我們放棄。社會化就是在各種不同的觀點之間建立起某種內部和諧。
我以為，這樣一些適應性調整本身就是個體行為道德的一部分，而不是自利與道德相互衝突的結果，或者是個體對道德要求的解脫。道德將個體的追求分門別類，同時也會以一般的標準為之設定界限。
對個體追求的分門別類及其限製對政治理論至關重要，其與倫理學理論的不同是，前者討論的並不隻是自願行為的特定模式，而是接受製度權威性的問題。而個體難以控製製度，即使個體堅持自己的倫理原則，製度的實施還是會以個人的名義或者以個體未曾選擇的方式針對個人。使自己服從外在的強製力所冒的風險與服從個人的行為原則所冒的風險差別甚大，政治製度為個體提供的保護比道德原則所提供的保護更多，但是，政治製度給個體提供的保護越多，它對個人產生的潛在威脅就越大。如果代價太高，人們就無法從政治製度中解脫出來。
政治製度有時為我們所有人的利益提供的服務多少是平等的。但是，它們也可能會為某些人提供更多的服務，或者實際上是犧牲其他人的利益來滿足這些人的要求。為了向每個人證明這種抉擇是正當合理的，需要使公正或道德平等的要求與個體的動機要求達於同一，並找到一種製度安排，借此用一種切實可行的方式將二者結合起來。
但是，“切實可行”的標準是什麽呢？在這裏，我們並不十分清楚的是，人們怎樣依靠假定的心理事實——人類對公正的天生抵製——來決定道德證明的條件，而同時對屈服於人類的惡沒有任何愧疚？在倫理學理論或政治理論中，動機與證明之間的恰當關係為何？答案是，政治理論必須考慮個體的行為，因為政治製度的產生和實施離不開人，而且動機的特征也隻能通過人的行為才能表現出來，但是，對這些個體的潛在意義的評價不僅僅是政治的，也不純粹是心理的，而是倫理學的。我們有必要思考，人們會由於什麽原因——道德的原因或別的原因——讚成或反對以某些必要的方式采取行動？而在各種動機的綜合影響下，會形成怎樣的生活？
評價的過程是複雜的，因為動機無法獨立於倫理學或政治理論而存在。倫理學的論證揭示出道德動機的諸種可能性，沒有這種論證就不可能理解道德動機；而在政治理論中，這些可能性隻有通過製度才能得到精當的闡述，人們之所以能夠在一定程度上支持這些製度，是因為它們具有道德吸引力。我們甚至有可能通過各種習俗或製度來改變人們關於個人價值與非個人價值的界限概念，這些習俗或製度能夠擴展公共領域的範圍，改變個體自律的形式。但是，人的動機是複雜的，道德論證並不能使人們發生徹底的改變。一種革命性的新的政治安排也無法如此。即使通過對正確的東西的論證有可能使我們所理解的東西發生部分轉變，正確的東西必須同時是可能的。
這並不意味著，我們采取相當多的人所無法接受的政治步驟就不能得到正當合理的證明。當我們廢除某種根本不正義的東西（諸如，奴隸製、農奴製、世襲製，或者對婦女的壓製）時，通常需要強行使那些受益於解除這種不正義行動的人們付出巨大的代價。隻有在經過這種觀念轉變之後（也許經過一代或兩代人），在正義觀念和個體動機的綜合影響下，政治安排的結果才能夠最終為人們所接受。而且，接受新的政治安排的人的社會等級範圍一定比舊的政治安排更加寬泛，這就向人們證實了一種可行的、更高形式的集體生活。
如果一種轉變並沒有導致穩定的、大家都支持的結果——通過對共同製度的堅持，達到相互尊重以及對道德平等的認識，那麽這種轉變經常會被指責為烏托邦理想。與政治的可行性論證一樣，道德能否成立依賴於道德證明、個體動機，以及製度框架、規則或習俗三個方麵的相互支持。羅爾斯的“良序社會”的概念為這種道德穩定的目標——即，通過正義製度和個體心理之間的相互強化來維持道德的生存——提供了最傑出的表述。因而烏托邦主義的問題可以被當作發現良序社會之約束因素的問題來思考。[1]
下麵讓我舉一個負麵的例子來給予說明。迄今為止，道德轉變所遭受的最重大的失敗就是創立無階級社會的嚐試，而相信這種嚐試能夠成功的想法已經被廣泛認為是烏托邦的理想。這正是政治理論為人性所左右的顯著例證。斷言我們所有的人都應當鍥而不舍地為共同善而奮鬥，因而必須廢除生產方式中的私有財產，是毫無用處的。如果絕大多數人的動機之個人因素無法適當地收斂，或者非個人的因素膨脹到一定程度，那麽，一套完備的公共所有製製度就必定會退化墮落，經濟蕭條，結黨營私，黑市猖獗，更不用說為了維持統治所采取的政治壓迫和迫害。也許存在更高平等的可能性，但到目前為止，各種激進的製度也沒能獲得更高的平等。比方說，無論是在社會主義社會中，還是在資本主義社會中，利他主義都同樣罕見；而且，運用鐵腕方法來彌補財政赤字也很少取得成功。
上述問題中的一些問題可能被歸咎到20世紀共產主義的獨特品質，從而很可能使情況變得比以前更加糟糕。而且我們無法預先排除這樣一些可能性：將來設計的一些決策安排在沒有暴政，也不要求使個人動機發生根本轉變的情況下，仍可能會阻礙那些社會階層和經濟階級的發展。不過，這裏所提到的可能性完全是抽象的。在目前的情況下，一種體麵的無階級的社會似乎是無法實現的。
然則，階級分層顯然是一種惡：如果一些人的社會地位生來就比別人的低劣，我們怎麽能不把這種情況稱之為一種惡？這與那些天生就身體殘疾的人情況不同，因為麵對這種情況我們至少是有希望改變的，比如說，如果給予殘疾人以另一種不同的社會安排，給予他們一種與正常人不同的激勵方式，那麽殘疾人與正常人之間的差距就可以得到彌補。即令市場需要有效供求的相互作用，我們仍不難想象，還存在一些與個人獲利動機不同的激勵機製，來促使整個市場追求成本最少化和利益最大化。然而，絕大多數人實際上並沒有被充分調動起來促使這些安排發揮作用，即使這些安排是被強加到他們身上的，他們也往往設法回避之。因此，最初十分吸引人的道德理想卻被桀驁不馴的人性所阻隔，這是否顯露了人類的本性缺陷或共產主義烏托邦理想的不充分性呢？
我之所以詳細闡述這個例子，不僅僅由於它是我們這個時代所麵臨的現實問題，而且也因為它體現了我們所討論的問題的核心特征：
1.從非個人的角度來考慮，消除天然的經濟不平等的理想具有道德吸引力。
2.實現這一理想所必需的自願行為的製度與模式都是可以設想的，至少是可以大致設想的。我意識到，這種看法隻是思辨性的。
3.通過對多種多樣的製度下人們的實際行為的觀察，我們有充分的證據表明，每個人都具有很強的個人動機，不可能將它們根除，而正是這些動機導致人們的行為千差萬別。
4.要想維持麵對這些個人動機的體係，似乎需要對個體生活進行廣泛的政府控製，這樣就會嚴重地拒斥自由，嚴格強化公眾的無知，使民主消失。但是，即使真的這樣做了，我們也不可能達到人人平等的結果，因為那些控製著整個體係的人會操縱體係向著有利於他們的方向發展。
5.最後，如果人們能夠有所改變，以使經濟平等的體係得以自由地興旺發達，那麽這些改變對個人來講肯定不是件更糟的事。但更確切地說，人們不必完全沉浸在個人動機的夙願之中，也不必隻關心共同善的訴求，而僅僅需要（記住，是“僅僅”）放棄他們獲取的渴望，大大擴展他們的公共精神，並出自公共精神而奉獻創造性的勞動。
對大多數人來講，這種品格的改變難以想象，除非我們對很多代人的社會製度持續不斷地施加影響，但是，到目前為止我們仍然沒有發明這樣的社會製度。非個人的理想與個體動機之間的衝突反映了每個個體心中對這兩個方麵的基本劃分，我們已經討論過這種劃分。個體可能會站在非個人的立場上做出如下判斷：某種形式的集體行為或者某些特定的人際關係可能不錯——甚至比我們現在擁有的更好，因而很有必要使它們在這種安排中發揮作用，卻並不需要人們具備足夠的動機驅使。
在協調集體需要與個體的合理要求的過程中，存在著好些難題，而我並沒有關注所有這些難題。其中大家最熟悉的是合作問題：我們每個人都想獲得某個結果，但除非保證其他人也有同樣的想法，否則沒有人會產生足夠的合作動機。另一個更加尖銳的難題即是所謂“囚徒困境”難題：每個囚徒都期望通過所有人的通力合作來獲得某個結果，這就要求每個人都必須具備十分堅定的合作動機——無論他人是否如此。即便在我們處理某個單一動機（例如自利動機）時，這些難題也會產生，單一的動機也會使我們同時產生或者通過合作來解決問題的欲望，或者促使我們不參與其中。
這些難題及其解決對於政治理論非常重要。但我尤其關注這樣一種情形：在這些情形中，各種不同的動機都會進入個體力圖阻止非個人欲望實現的行為之中（當然，這些截然不同的動機之間的衝突也會同時出現）。當人們超脫非個人性評價，並沉思自己在社會製度中的作用時，個體的生活要求和個人謀劃與承諾都會得到伸張。當然，這並不是說非個人的欲望被置於個人欲望之後，而是說，對我們每個人而言，還有更多的欲望並未實現，最後真正形成的那些隻是很少的一部分，而什麽是我們有理由去做的則取決於在我們生活中發生作用的那些理由的範圍。
這是最核心的問題所在，政治理論必須向人們做出兩次證明：第一次是證明它自身所堅持的是非個人的立場；第二次是證明它自身在接受非個人立場的體係中占有特殊地位。這並不是對人類之惡或人類弱點的妥協，而是對人類複雜性的必要承認。從壞的意義上來說，如果忽略了第二次證明，政治理論就有淪為烏托邦主義的危險。並且，第二次證明的嚐試沒有放棄道德證明在政治理論中的首要地位，而僅僅是將個人證明和非個人證明都看成是道德的一部分。因此雙重證明的要求也就是道德的要求。
困難在於如何解釋對個人觀點的合法性考量與道德的吸納性之間的差異。在一般的倫理學或政治理論中，檢驗個人證明的標準多少應該出自對個人動機之重要性的評價。這種評價具有一般有效性，因此也可以被非個人的動機所承認：個人動機的合理性本身就是一般倫理判斷的目標。
當個體考量其個人動機的重要性時，通常不允許別人的個人動機具體表現出來並影響他的判斷——盡管他對任何人的動機（包括他自己的）所具有的影響力和重要性都會有所認識並會受到這種認識的影響。也許那些動機對他的行為的影響是合法的，但是隻有這種影響對任何人來講都是合法的，他才會承認。問題不隻是什麽樣的行為在實踐上是可行的，而在於什麽是公正的。一個可接受的答案——盡管對個人動機之重要性的認可會對這個結果產生影響——必須是非個人的，並且必須廣泛獲得人們的認可，而不隻是個體抵製倫理要求的結果。
根據這個標準，生活在同一政體下的每一個人都被要求以公正的仁慈對待共同體內所有其他成員，就像許多抱負較小的主張那樣，但這很可能無法檢驗。不過，迄今為止還沒有哪一個社會組織係統真正獲得了這樣的成功，甚至壓根兒就不可能。問題在於，由於任何政治體係都必須向人們做出兩次證明，因此不可能設計出這樣一種政治體係，既能夠滿足非個人的欲望，同時又能滿足個人的欲望。在康德的模式中，對這個問題的回答也隻能采取普遍主義的態度。例如，從非個人的角度來看，階層劃分是不可接受的，但是如果將消除階層分化的政治製度強加於個體，也同樣不可接受。
但是，下麵兩種說法均無益處：一種說法認為，如果個體行為不能產生符合非個人欲望的結果，那麽隻能說是個人做得不對；另一種說法認為，如果非個人的欲望不合法，就應該放棄這種理想。實際上，我們應該將這兩個造成道德兩難的方麵都看成在道德上是有效的，反之，我們所麵臨的情形就十分棘手，必須借助政治的、社會的和心理的想象化解之。使政治理論成為一個獨特主題，乃是倫理學的需要，而不隻是實踐的需要，而且這也是倫理發明的需要，而非僅僅是把個體道德應用於群體行為的需要。問題的關鍵在於使個人價值和非個人價值的和諧滿足不斷增長，盡管它們之間存在著天然的對立。
在任何政治解決方式中，強製、保證服從，以及對個人利益的介入，都發揮著明顯的作用，但隻有這些還不夠。要充分實現社會理想，必須在要求個人動機服從非個人動機的同時，在社會體係中給予個人動機以一定自由，從而使改造個體的各種因素——這些因素之間存在著潛在的衝突——能夠共存和整合。不這樣解決問題，就會產生文明社會中的壞的良知，對這種壞的良知我們並不陌生。
那種試圖通過攻擊個體主義而將私人領域縮小在一個狹窄範圍內的企圖將是十分愚蠢的，若此一企圖獲得某種成功，就會毀滅人類生活中絕大多數有價值的東西。然而，我們還是必須采取一些措施以減少個體動機與社會理想之間的抵牾，任何個體主義的維護者都必須承認這一點。僅僅靠社會設計的靈活性，或者僅僅靠改變人們的心靈，都無法達成這一目標。畢竟，要求個體的合理性在回應社會媒體的變化時朝著非烏托邦的方向發展，在某種程度上還是可能的。