這裏所導出的理論不可能是完美的。對一種社會物品意義的任何解釋，或者對該物品合法運作領域的邊界的任何解釋，都存在善爭議。也不存在任何生成或檢驗不同解釋的完美程序。這些論述構建再精細也會略顯粗糙，反映了社會生活多樣化和充滿衝突的特征，而這又是我們同時都想理解和調控的——但直到我們理解了，我們才能去調控。因此，我應該置任何追求唯一分配標準的主張於不顧，因為沒有一種標準可能與多樣化的社會物品相稱。但是，有三個標準似乎符合這個永無定論的原則的要求並經常被論證為分配正義的起源和目的，因此，我必須對每一個標準稍作論述。它們是自由交換、應得和需要。所有這三個標準都有真正的力量，但沒有一個有跨越所有分配領域的力量，它們都隻是故事的一部分，而非全部。
自由交換
自由交換顯然是無窮盡的；它不保證有特定的分配結果。在任何可以被合理地稱之為“自由”的交換中，無論如何都不可能預測將在稍後某個時刻達成的社會物品的特定分割。[16]（但是，預測這種分割的一般結構也許是可能的。）至少在理論上，自由交換創造出一個市場，其中所有物品都通過貨幣這個中介轉換成所有別的物品。沒有占據支配地位的物品，沒有壟斷。因此達成的連續性分割將直接影響被分割的物品的社會意義。因為每一宗交易、貿易、銷售和購買將是那些知道物品的社會意義的人，事實上也是意義的製造者們自願達成的。每一個交換都表現了社會意義。因此，在定義上，X不能僅僅因為某人擁有Y、無視X對社會其他成員的意義而分配給Y的擁有者。市場在其運作和結果上基本是多元化的，對人們賦予物品的各種意義非常敏感。那麽，以多元主義名義強加到自由交換上的可能限製是什麽呢？
但市場中的日常生活，即自由交換的現實經驗，與理論陳述是截然不同的，金錢，據稱是中性媒介，在實踐中是一種支配性的善，並且它被那些擁有討價還價和特殊買賣才能的人——資產階級社會中的能人——所壟斷。於是，別的人要求對貨幣重新分配，建立簡單平等政體，並開始尋找某些方法來支撐該政體。但即便我們將注意力集中在簡單平等開始的平靜階段——建立於平等份額之上的自由交換——我們將仍然需要對什麽能夠交換什麽設置限定條件。因為自由交換將分配徹底地放到了個人手中，社會意義並不服從於或並不總是服從於作為個人的男人們和女人們的解釋性決定。
讓我們考慮一下政治權力這個簡單例子。我們可以將政治權力理解為一組有不同價值的物品：選票、影響力、職務，等等。其中的任何一個都能在市場上交易，並且，有的人會將其積聚起來而自願犧牲別的物品。但是，即便犧牲是真實的，結果仍然是一種專製形式——在簡單平等條件下，是小型專製。因為我情願不要我的帽子，所以我將投兩次票；而如果你認為自己的選票沒有我的帽子價值大，那你就根本不用去投票。我懷疑即便隻有我們這兩個人自願達成這種協議，其結果也是專製的。而對於必須屈服於我的權力的所有其他公民來說，這毫無疑問是專製的。這並不是說選票不能交易，一種解釋說，這正是民主政治的全部內涵，而人們當然早就知道民主政治家通過許諾給特定選民群體好處的公共支出來收買選票或試圖收買選票。但這是獲得公眾認可並用公共基金公開進行的。私人間的買賣則因政治，或民主政治的本質——也就是說，因為我們組成政治共同體後的所為和我們仍然對我們曾做過的一切的思考——而被禁止。
自由交換不是一個一般性標準，但隻有通過對特定社會物品進行仔細分析，我們才能明確它能在其中發揮作用的領域的邊界。在做完這一分析之後，我們最多隻能提出一組哲學上具有權威性的邊界，而肯定不是一組應當在政治上具有權威性的邊界。因為金錢滲透所有的邊界——這是非法移民的首要形式：而應當使它停於何處，既是一個權宜之計問題，也是個原則問題。不能在某個合理的點上使它停住將在所有分配領域產生影響。但論述這些是後麵一章的事。
應得
像自由交換一樣，應得似乎也是永無定論和多樣化的。可以想象唯一一個可實施獎懲並對各種形式個人應得一直保持敏感的中立機構。雖然分配過程將肯定集中起來，但結果仍然將是無法預料的、多變的。不存在支配性的善。若不考慮其社會意義，任何X都永遠不能被分配，因為，如果不關注X是什麽，那麽，說X是應得的在概念上就是不可能的。所有不同的男人和女人結合都將得到他們恰當的回報。但是，這在實踐中將怎樣發揮作用卻是不容易理解的。比如，說一個可愛的年輕人值得去愛可能是有道理的，但說他值得這個（或任何一個）特定的女子去愛則是毫無道理可言的。如果他愛她，而她仍然對他的（真實）魅力無動於衷，那隻能是他的不幸，我懷疑我們會想用某種外界因素來矯正這種局麵。就我們所理解的而言，特定男女之間的愛情，隻能由他們兩人來分配，而他們在這些事情上也很少用考慮是否應得來左右自我。
影響力也同樣如此。比如說，這兒有一位被公認為富有魅力、令人鼓舞的女性，可能她有資格成為我們共同體中一位有影響力的成員，但我受她的影響或者接受她的領導並不是她應得的。同樣，我們也不希望我的追隨者身份被任何有權分派任務的機構指派給她。她可以盡全力來鼓舞我，使我興奮起來，並做出所有被公認為令人興奮、令人鼓舞的事情。但如果我執意拒絕鼓舞和興奮，我也不是否定她所應得的任何東西。同樣的論點可用於政治家和普通公民。公民們不能用自己的選票去買帽子，他們不能私自決定逾越政治領域與市場領域的邊界。但在政治領域內，他們的確可以做出個人決定，並且，他們的行動也幾乎不受考慮是否應得的左右。職務能否是應得的還不清楚——這是我必須稍後論述的又一個問題；但即使它們能夠成為應得的，如果某種中央機構將職務簡單地分配給有資格擔當職務的男人們和女人們的話，就破壞了我們對民主政治的共識。
類似地，無論我們怎樣劃定自由交換在其中起作用的領域的邊界，應得在那些邊界內也將毫不起作用。比如說，我在討價還價和買賣方麵很有技巧，因此積累了大量精美的油畫，如果我們假設，正如畫家們通常所做的，油畫在市場中是正當買賣的，那麽我擁有這些油畫便無可厚非。我的所有權是合法的。但如果僅因為我善於討價還價和買賣就說這些油畫是我應得的，那可就太奇怪了。應得似乎要求特定物品與特定個人之間有一種非常緊密的聯係，而正義隻在有的時候才要求那樣一種聯係。但是，我們也可以堅持，隻有有藝術修養的人，即有資格擁有油畫的人，才能事實上擁有它們。想象這樣一種分配機製是毫不困難的，國家能夠買下所有用來出售的油畫（但藝術家必須有執照，於是就不會有數不清的畫），對它們進行估價，然後將它們分配給有藝術修養的男人們和女人們，將更好的畫分配給更有藝術修養的人。有時候，國家確實做這樣的事，但是分配的是人們需要的東西——例如醫療保健——而不是人們應得的東西。這裏存在著實踐上的困難，但我懷疑這種差別有一個更深層次的理由。應得並沒有需求的緊迫性，而且，它同樣也不涉及持有（擁有和消費）。因此，我們願意容許油畫的所有者與有藝術修養的人分離，或者說，我們不願意要求幹預市場以結束這種分離。當然，公共設施和服務可能通常與市場共存，因此我們可以爭論說有藝術修養的人應得的並非油畫，而是博物館。可能他們應得的確實是博物館，但他們並不值得我們其餘的人捐錢或劃撥公共資金來買油畫和建博物館。他們將不得不勸服我們說，藝術就值那麽多錢；他們將不得不激發和鼓舞我們自己的藝術修養。而如果他們做不到這一點，那麽，他們自己對藝術的熱愛就會被證明是“無力的和不幸的”。
即便我們將愛、影響力、職務、藝術作品等的分配指定給某些全能的應得公斷人，那麽我們又怎樣來選出這些公斷人呢？又有哪個人應得這樣一個職位呢？隻有知道暗藏於人們心中的秘密的上帝才能實行這種必要的分配。如果人類必須做這項工作，那麽，分配機製不久就會被某群貴族（這正是他們自稱的）用預先安排好的一套關於什麽是最好的最有價值的東西的固定觀念所攫取，而他們對公民同伴們各種各樣的長處將無動於衷。這樣，應得將再也不是一種多元標準；我們將發現自己麵對著一群新（當然是某種古老類型）的暴君。當然，我們確實選出了作為應得公斷人的人——比如說，來充當陪審團，或頒發獎品；稍後來考慮一個陪審團成員的哪些特權是有意義的，但在此著重強調的是他隻能在一個受限製的範圍內發揮作用。應得是一個強有力的主張，但需要艱難的判斷；而隻有在非常特殊的條件下，它才能產生具體明確的分配。
需要
最後，我來談談需要這個標準。“按需分配”通常被認為是馬克思的著名格言中關於分配的那半部分：我們要分配共同體的財富以滿足其成員的需要。[17]這是一個似乎合理的建議，但卻是一個極其不完整的建議。事實上，格言的前半部分也是一個分配建議，而且，它與格言的後一半並不相適合。“各盡所能”意味著工作應當以個人的資格條件為基礎來分配（或者男人們和女人們應當被征召到工作中來）。但是，個人並非在任何明顯意義上都不需要他們有資格做的那些工作。也許那些工作是稀缺的，並且有許多能勝任的候選人：哪一個候選人最需要這些工作呢？如果他們的物質需要已經得到滿足，可能他們就根本不需要工作了。或者，如果在某種非物質意義上，他們都需要工作，那麽，就不需要對他們進行區分，至少在表麵上無法區分。要求一個調查委員基於院長候選人的需要而不是基於醫院的員工和病人的需要去尋找一個醫院院長，無論如何都是很奇怪的。但後一組需要，即便不是政治爭論的主題，也不會產生單一的分配決定。
需要也不會對許多別的物品起作用。馬克思的格言對於政治權力、榮譽和名聲、遊艇、珍貴書籍、各種漂亮東西的分配來說，根本就不起作用。嚴格地講，這些不是人人都需要的東西，即便我們像孩子們那樣寬泛地把動詞“需要”（to need）定義為最強烈的動詞“要”（to want）。我們仍然沒有一個適當的分配標準。我所列的那些東西並不能平等地分配給那些有著同樣需要的人，因為這些東西中有些是一般的，有些是必需的、緊缺的，而有些根本就不能被占有，除非別的人出於自己的理由而同意由誰來占有它們。
需要產生了一個特殊的分配領域，其中需要本身就是正當的分配原則。在一個貧困的社會裏，相當大部分社會財富將被劃入這個領域。但考慮到任何普通生活所產生的大量不同物品，即便是生活在一個極低的物質水平，別的分配標準也會始終與需要並行並發揮作用，而且，擔心將它們劃分開來的邊界總是必要的。在需要領域中，無疑需要滿足了關於x和y的一般分配原則。所需的物品根據人們的所需情況而分配給他們，顯然並不由別的什麽物品來支配。這裏重要的並不是持有y，而隻是缺乏x。但我認為，我們現在可以看到，有點影響力的每一個標準都在它自己的領域內而非別處，滿足這個一般原則。這便是該原則的作用：不同的物品因不同的理由、依據不同程序分配給不同的男人或女人的結合，為使所有這些都公正或大致公正，我們需要詳細勾畫整個社會領域。
節選自［美］邁克爾·沃爾澤:《正義諸領域》,南京,譯林出版社,2002。褚鬆燕譯。
[1] 參見John Rawls：A Theory of Justice （Cambridge，Mass.，1971）；Jürgen Habermas：Legitimation Crisis ，trans.Thomas Mc-Carthy（Boston，1975），esp. p. 113；Bruce Ackman：Social Justice in the Liberal State （New Haven，1980）。
[2] 羅伯特·諾齊克在《無政府、國家與烏托邦》（Anarchy，State，and Utopia ，pp.149～150，New York，1974）一書中提出了類似觀點，但卻得出了激進個人主義的結論，這在我看來，失去了生產的社會特征。
[3] Ralph Waldo Emerson：“Ode”，in The Complete Essays and Other Writings ，ed.Brooks Atkinson（New York，1940），p.770.
[4] John stuart Mill：“On Liberty”，in The Philosophy of John Stuart Mill ，ed.Marshall Cohen（New York，1961），P.255.至於人類學對喜歡或不喜歡社會物品的行為的解釋，見Mary Douglas and Baron lsherwood：The World of Gooda （New York，1979）。
[5] William James，quoted in C.R.Snyder and Howard Fromkin，Uniqueness：The Human Pursuit of Difference （New York，1980），p.108.
[6] 社會意義不正如馬克思所說，隻不過是“統治階級的思想”“占統治地位的物質關係在思想上也占統治地位”嗎？Karl Marx：The German Ideology （《德意誌意識形態》），ed.R.Pascal（New York，1947），p.89.我不認為它們永遠隻是這個含義或完全是這個含義，盡管統治階級的成員和他們所支持的知識分子還是處於剝削地位並將社會意義扭曲為他們自己的利益為好。但是，當他們那樣做時，他們可能會遇到（在知識上）來自同樣的含義的抵抗。一個民族的文化通常是一個連接點，即便它不是一個完全合作的產物，但它往往是一個複雜的產物。人們通常所理解的特定物品與原則、程序、代理觀念相聯係，如果統治者立刻選擇的話，那麽，他們將不作選擇——由此產生了社會批判這個詞。反對有權勢的男人們和女人們的篡位而訴諸我所說的“內部”原則，是批判說教的普通形式。
[7] Bernard Williams：Problems of the Self：Philosophical Papers ，1956—1972（《自我問題》）（Cambridge，England，1973），pp.230～249（“The Idea of Equality”）.這篇論文是我自己思考分配正義的起始點之一。也請參見Amy Gutmann：Liberal Equality（《自由手冊》）（Cambridge，England，1980），Chap. 4中對威廉姆斯的觀點的批判（和我自己的一篇早期論文）。
[8] 見Alan W.Wood：The Marxian Critique of Justice ，Philosophy and Public Affairs1（1972），pp.244～282。
[9] Michael Young：The Rise of the Meritocracy ，1870—2033（Hammondsworth，England，1961）——一部天才的社會科學小說。
[10] Rawls：Theory of Justice ［1］，pp.75ff.
[11] 我在此應當特別指出：隨著我的論述的深入，政治權力是一種特殊的善這個觀點將變得更清晰。它有兩重性。首先，它和別的東西一樣，是由男人們和女人們製造、估價、變換和分享的：有時占支配地位，有時則不；有時被廣泛持有，有時則被極少數人占有。其次，它又與所有別的東西不同，因為不管它是如何取得的，也不管誰擁有了它，政治權力通常都是社會物品的管理代理人。它被用來保衛所有分配領域，包括它自己的邊界，並強化人們關於善是什麽，以及它們的用途是什麽的普遍共識。（但顯然，它也能被用來侵入不同的領域，並推翻那些共識。）在第二種意義上，我們事實上可以說，政治權力總是占據支配地位的——但隻是在邊界上，而不是在邊界內。政治生活的中心問題是維持“在邊界上”和“在邊界內”的關鍵區別。但在簡單平等規定下，這個問題不可能得到解決。
[12] 見馬克思在《哥達綱領批判》中的評論，即民主共和國是階級鬥爭將在其中進行最後決戰的“國家形式”：這一階級鬥爭直接地、毫不變形地在政治生活中反映出來。（Marx and Engels，Selected Works［Moscow，1951］，vol.Ⅱ，p.31.）（參見《馬克思恩格斯選集》，第2版，第3卷，315頁，北京，人民出版社，1995。）
[13] Blaise Pascal：The Pensées ，trans.J.M.Cohen（Hammondsworth，England，1961），p.96（no.244）.
[14] Karl Marx：Economic and Philosophical Manuscripts ，in Early Writings ,ed.T.B.Bottomore（London，1963），pp.193～194.有趣的是帕斯卡的觀點在那裏有更早的回應；見Adam Smith：Theory of Moral Sentiments （Edinburgh,1813），vol.Ⅰ,pp.378～378。但斯密似乎相信，在他自己的社會裏，分配實際上與這種恰當性是一致的——這個錯誤。帕斯卡和馬克思都沒有犯。
[15] 總結性解釋見Jean Bodin：Six Books of a Commonweale ，ed.Kenneth Douglas MaRae（Cambridge，Mass.,1963），pp.210～218。
[16] Cf.Nozick on Patterning，Anarchy，State，and Utopia ［2］，pp.155ff.
[17] Marx：Gotha Program ，p.23.