關於何為“善”、何為“有價值”的這樣一些人們熟悉的、有影響的觀點可以公正地被稱作“目的論”觀點，它們采取下述形式。價值的基本承擔者是事件的狀態，或者用一種過時的方式來說，是世界有可能變化的方式。這些事情可以有內在的價值，也就是說，價值不是事物有所貢獻或者使別的一些具有價值的事情變得可能的趨勢。哪怕要想準確地說出事物的不同狀態具有多少內在價值，一般說來是不可能的，哪怕像某些人所主張的那樣對這個問題並非總是具有原則上的、精確的回答，但對事物的內在價值進行理解，哪些事物有內在價值，哪些事物的內在價值多一些，哪些事物的內在價值少一些，（在我們力所能及的範圍內）仍舊是一件理智的事務，這一點仍舊是真的。作為行為者，我們與事件狀態的關係在於我們能夠實現它們，或阻止它們發生，或者使它們或多或少地發生。按照這個觀點（至少就其中所涉及的價值問題而言）我們有理由要做的事情是行動，以便實現事件的最佳狀態，亦即使之具有最大的價值。這種目的論的結構經常被當作“善”或“價值”，這些觀念形式上的特點，而非有關何種事物為善的某些實質性觀點的組成部分。[2]
價值具有目的論的結構這種想法經常伴隨著其他許多關於價值的想法。這些想法中有三種與目的論在一般的快樂主義中結合在一起，例如，認為事件狀態所具有的價值由該狀態中包含的快樂的量來決定。第一，按照這種觀點，行為本身沒有內在價值，所以行為的價值是由它的後果的價值來決定的，也就是說，由行為所能導致的快樂的量來決定。第二，按照一般的快樂主義，這種價值是公正的，不僅在每個人的快樂都受到重視的意義上，而且也在事件狀態的價值給予每一行為者以同等促進它的理由的意義上，這一點對於我們當前的討論來說非常重要。第三，按照快樂主義，這種價值是添加的。有關價值的任何目的論觀念包括最大化在內，在一種較弱的意義上認為我們有更多的理由促進擁有更大價值的事件的狀態。但是快樂主義還包含著另一種觀念，認為事件狀態的價值是它的組成部分的價值的總和。
首先，盡管這三種想法經常聚合在一起，但它們在邏輯上是獨立的，並非為所有目的論觀點所分有。例如，許多這樣的觀點認為，行動本身可以擁有內在價值。如此說來，如果我以一種方式給某人提供快樂，那麽實現這一事件狀態就在其他事情中由這種快樂的發生和這種快樂由該行動產生這一事實組成。所以事件狀態的價值依賴於快樂的價值，並且也可能依賴於行動的正麵或負麵的價值。使目的論的觀點具有特點的不是對事件狀態的內在價值有所貢獻的成分（無論這些成分是否包括行動在內或者僅僅包括行動的後果），倒不如說是隻有事件的狀態擁有價值這種想法。如果行動具有內在價值，因而行動是事件狀態的組成部分——就像發生了的事物一樣，它的發生是好的（或壞的）。按照這種觀點，所謂（內在地）有價值的，就是“要加以促進的”。
其次，價值的目的論觀念不需要是公正的。我已經描述過的目的論結構不僅經常被拿來表示公正地加以理解的“善”，而且還拿來表示源於具體的個人觀點的善（他有理由想要使事物呈現的方式）。所以價值的觀念可以擁有目的論的結構，而同時又可以成為並非一切行為者都有相同的理由要加以促進的東西。
最後，一種價值目的論的純粹的觀念（無論公正與否）不需要是添加性的。可以認為事件狀態的價值不是它的某些成分的價值的總和，而是以某種更加複雜的方式實現其價值。[3]
我在這一部分關心的是價值具有目的論的結構這樣一個抽象的論題，而非目的論的觀念經常具有的其他特征。但不管怎麽說，把其他特征記在心裏是重要的，因為具體的目的論觀點的訴求，以及它們與非目的論的可以替代的觀點之間的差別，經常依賴於這些特征。人們確實可以感到驚訝，一旦承認了價值目的論觀念可以把內在價值賦予行動以及它們的後果，而這種價值又不需要是公正的或添加的，那麽是否還會有人留下來對**裸的目的論結構表示滿意。價值的目的論觀念和非目的論觀念之間剩下來的差別似乎也變得沒有意義。我相信二者有差別，價值的觀念不能以一種純粹的目的論的方式來加以理解。我這樣想的理由可以通過考慮最近發生在道德的效果論觀點和義務論觀點之間的一場爭論來揭示。
擁有價值的純粹目的論觀念的人也接受道德的效果論的解釋不足為怪，按照這種解釋，一項行為之所以具有道德上的正當性就在於它的實施導致事件的最佳狀態。如果正當性是一件促進善的事務，那麽善必定是某種“要加以促進”的事情。但是這個觀點像有關價值的命題一樣有著廣泛的運用，甚至對許多反對把效果論當作一種有關正確與錯誤解釋的人來說亦如此。例如，托馬斯·內格爾，他激烈地反對作為一種道德理論的效果論，無論其是否引出了價值的概念，或者至少引出了公正地加以理解的“善”的概念，它都完全是目的論的。他說，當我們從一個客觀的或公正的觀點出發考慮這個世界時，給我們留下深刻印象的第一件事是某些事物不僅從這種或那種個人觀點出發是好的或壞的，而且在客觀上也是好的或壞的。例如，我疼痛不僅對我來說是一件壞事、你疼痛對你來說是一件壞事，而且客觀上說這些事情也是壞事，某人的疼痛得到緩解從客觀上說是好事。[4]
他這個有關疼痛的例子很重要，因為價值和反麵價值（disvalue）的觀念實際上就是“要加以促進”和“要加以阻止”這種想法，而這在經驗狀態下非常可疑。但是內格爾似乎感受到一種強大的動力，想要更加一般地說出這種價值的真實性。對於通常所謂義務論的推論，他抱有堅定的信念，這些推論可以用來作為反對做某些事情的理由，盡管做了這些事情可以導致較好的各種效果。例如，他會認為在各種案件的審問中刑訊逼供是錯誤的，因此我有很強的理由不這樣做，雖然拷打犯人會導致較好的效果，比如可以阻止其他人犯下更為嚴重的罪行。但是內格爾發現這樣的推理就其並非建立在事件狀態的善與惡之上而言會產生“形式上的困惑”。他問道：“怎麽會有一個不扭彎某人胳膊的理由不同於阻止他的胳膊不被其他人扭彎的理由呢？”[5]
這個例子在這裏涉及的不僅僅是疼痛，而且涉及故意使其發生的錯誤。所以內格爾提出的問題是一般性的：一個使壞事情不發生的理由與其他行為者或自然力阻止這件事發生的理由怎麽會不同呢？內格爾相信這個問題是能夠回答的，但他用這個問題來表現一場困難的挑戰。
這一挑戰為何如此困難？塞繆爾·謝弗勒提出了一種可能的回答。他說：“與效果論的核心直接相連的是一個我們接受並在一個非常廣泛的場景中運用的理性概念，它是非常根本的，是我們熟悉的。”[6]這就是他所謂的“最大化的理性”。他寫道：“這個理性概念的核心是這樣一個觀念，如果一個人接受某個值得想望的目標，在相同條件下，如果一個人可以在兩個機會之間選擇，而其中一個機會肯定能夠比另一個機會更好地達到目標，那麽選擇前者而不選擇後者是合理的。”[7]
謝弗勒這個理性概念以下述方式對義務論者提出了問題。第一，他似乎有理但又模糊地假設，義務論者把遭到禁止的行為，諸如拷打、謀殺、背叛，當作“道德上不可欲求的”。（他在這裏利用了可能性的概念，但我們在上麵提到過，行動可以具有與其效果的價值分離的價值。）第二，他似乎不那麽有理地把這一點解釋為一種內在的惡，這樣的行為不應該發生，我們應當擁有一個使這些事情的發生最小化的目標。但是，如內格爾所指出的那樣，在審訊中拷打一個人可以比不這樣做更好地實現這個目標。因此，如果說一個人無論如何都不能在審訊中拷打人，那麽像內格爾這樣的義務論者違反了最大化的理性概念。
這個論證有許多有益的方麵，發人深省。首先，這個論證如我已經提出的那樣，到此為止似乎依賴這樣一個假設，依附於道德上值得想望的行為的否定性的內在價值是公正的，也就是說，具有這種反麵價值的行為是任何人（不隻是相關行為的行為者）都有理由阻止的事情。謝弗勒相當正確地認為，義務論認為某些行動是錯誤的，因此不應當實施，甚至要由其他人來阻止相同的行動的想法，按照這種的行為的公正的反麵價值來說是不可能成立的。例如，要是反對謀殺的理由是由被害人的死亡的公正的反麵價值和凶手專門的內在的公正的反麵價值所組成，那麽這些理由也可以用於這樣一個案例，我們必須在阻止謀殺或防止其他類似的偶然死亡之間進行選擇。但是，甚至那些相信有一種特別禁令反對故意殺戮的人（由於這個原因）也必須阻止謀殺而不是防止事故。謀殺是一件似乎將要發生的、非常糟糕的事情這種想法似乎包含著必須試圖加以防止，哪怕有更多機會可以防止事故帶來的死亡。但是，這一點似乎是錯的。這一點可以用來表明，要是我們通過給殺人行動確定內在反麵價值使義務論禁止殺戮的禁令有意義，那麽這種反麵價值一定不公正，而是某種有時候可以稱作與行動者相關的反麵價值。就是這種反麵價值給了行動者專門的理由不去實施這種行動，但這個理由不能以同樣的方式用於其他情況，比如有些人也許正處在防止這種行動的位置上。
但是為什麽要采用這種理由呢？它被理解為從事件的行動的反麵價值中產生，它是專門的，與行動者相關。也就是說，我們為什麽要在這一點上停留在目的論的框架中呢？一種有可能成立的解釋是被稱作純粹的目的論的理性概念，據此，由於任何合理的行動必定旨在某些結果，是否要實施該行動的理由必須訴諸這些將會發生的結果值得想望或不值得想望，也可以考慮行動自身的內在價值。這種解釋看起來似乎有理，但作為一般的關於理性的命題是錯誤的。在許多案例中，我們確實麵臨著在可能產生的後果之間進行選擇的問題，而正確的選擇方式就是確定這些後果中哪一種更值得想望。但從事實來看，經常也有案例並非始終如此，甚至即便始終如此，對選擇有影響的各種理由也可以歸結為某種應當發生的事件是善的或者是惡的這種形式。
如我在第1章第10節中所論證的那樣，對行動產生影響的理由中有許多涉及的不是結果值得想望，而是其他各種理由的合法或不合法。所以在這種案例中，我們在想這樣的理由要在決定A和B何者更值得想望時發揮作用（要按照某些根據作評價，比如按照它們的快樂程度），這是決定在特定境遇下該做些什麽的恰當方式。我在第1章中還論證到，考慮某種不被視為行動理由和確定由於該理由而發生的行為的否定性內在的價值不能等同。這樣的價值始終可以隻用某些起抵消作用的價值來衡量，但是對這樣的考慮下判斷不可能與之無關。
這種關於理由之構成的一般性觀點與關於“義務論的禁止”，以及它們所謂令人困惑的特點有關。例如，我們可以考慮一下“殺一救百”這個原則。接受這個原則牽涉到這樣一個有關理由的看法：拯救其他一些人的肯定性價值並不能使殺死某人成為正義的。如果這個原則是正確的，那麽不需要用違反這個原則所獲得的“善”來加以平衡。這樣做會與原則本身完全不一致，因為這樣的善不足以使相關的行動成為正義的。因此，接受這一原則的人不需要訴諸殺人的“否定性內在價值”來解釋為什麽他不做那些對於拯救許多人來說是必要的事情。
當然了，還有一個是否應當從接受這樣的原則開始的問題。這個問題顯然需要回答，而對這個問題來說，義務論的禁止是悖論的主張似乎顯得最為有理。我本人的觀點是，回答這個問題的最佳途徑是考慮什麽樣的賦予他人可以合法取走我們的生命的原則是可以加以合理拒斥的。然而，無論能夠做出何種最佳回答，訴諸殺人行動的內在道德反麵價值做出的回答不會是合理的。有這樣一種道德的反麵價值的想法是對該原則本身的一種反思（我要說是一種誤解），而非某種可以訴諸該原則的正義性的東西。
值得注意的是，盡管謝弗勒談論“一種根本的熟悉的理性概念”，但他沒有以我已經陳述（以及反對）過了的一般形式訴諸有關理由的目的論概念。他所說的是，“如果一個人接受某個值得想望的目標，如果一個人在兩個機會之間可以選擇，在相同條件下，其中之一肯定能夠比另一個達到更好的目標，那麽選擇前者而不選擇後者是合理的”。（重點是我加的。）謝弗勒說“接受某個值得想望的目標”的意思似乎是指接受它作為目標，因為他繼續討論的是在兩種實現它的可替換的方式之間進行選擇的過程。所以這裏的意思是，接受一個目標意味著接受這樣一個事實，在相同條件下，行動會促進被視為有利於該行動的某些事情的目標。所以，如果一個人采取了一個目標（並且沒有理由對采取該目標重新考慮），那麽一個人，在相同條件下，有理由傾向於選擇能夠較好實現該目標的行動。把這種主張當作對實際思考中的一種雖然普通、但很有特點的成分的一種觀察，那麽這種主張相當正確。然而，使之成為正確的正是它不主張在決定行為的合法性中所有考慮都要采取“目標”以及它們的“值得期望”的形式。如我已經說過的那樣，以這種方式理解義務論者的殺人禁令似乎並不合理。
使謝弗勒的主張似乎有理的另一個因素，是“在相同條件下”這個從句的法律內涵。但它們可以隱藏的內容比它們最初顯現的內容更多。按照一種很自然（但是過分簡單）的觀點，采取某些東西作為目標正是為它的完成確立某些肯定性的價值，並把這種價值，在相同條件下，當作有利於由此產生的任何行為的東西。以這種方式看待事物，當然可以把“在相同條件下”這個從句解釋為“除非該行動與實現其他某些目標有衝突，其價值超過這種價值”。我在第1章中論證說，這種目標概念是錯誤的。采用某些事情作為目標不僅僅是給它的完成附加某些肯定的價值和把它當作有利於促進其實現的任何行動（除非這種考慮被來自別處的考慮所壓倒）。當我們“采取了一個目標”時，我們通常在我們的生活和實際思考中賦予該目標一個具體的地位，比如一個長期職業計劃的地位、某個古怪念頭的地位、在度假時做某事的地位。也就是說，作為采取目標的組成部分的意願使得追求該目標的時機、追求該目標的方式等具體化了。所以，其他事物必須由與其相同的由必備條件所表示的限製來決定，包括我們對目標的理解以及它作為我們的目標的方式，而非僅僅是由其他可能“壓倒”它的其他價值所規定的限製來決定。下麵我要論證，這樣的條件對我們的價值概念來說是一個普遍的特征。
如果有關理由的純粹目的論的概念遭到拒斥，那麽有價值就是“要加以促進”這種想法還有什麽其他來源？就公正這個價值來說，一種可能性是它本質上是一種道德觀念（而非一個以理性概念為基礎的概念，或者是一種獨立於正確與錯誤這些觀念的價值概念）。據此，它是“我們彼此虧欠的東西”的一部分，是我們必須加以促進的事件的某種狀態，它似乎可以被稱作“善”。要加以促進的善的“公正性”反映了一種道德要求：我們對每個人都欠下一份同等的關心。因此，這樣理解的“善”包括一切個人（或一切有感覺能力的生靈）的善——他們不應受苦或者未成年就夭折、他們在其他方麵都應活得很好。（它也必然包括某些非個人的善，比如正義、平等，或者按照德行分配幸福，但這些事情也可以被理解為獨立於道德要求。）
這種“道德目的論”與上麵討論過的非道德目的論相對立，按照道德目的論，公正以善的觀念為基礎，而非以關於正確與錯誤的道德為基礎。可以認為增進一個人的幸福就像對促進整個事件的善的狀態一樣，是公正的，也像促進其他處於相同處境的人的生活一樣，是公正的。（這是關於什麽是善的實質性命題。）因此，就我們所涉及的一般的善而言（誠如西季威克所言，一種“源於宇宙觀”的善），是我們對於促進個人幸福有了與促進他人幸福一樣強的理由（這些理由是由包含於其中的善提供的，而非由我們這裏所說的道德上對個人“所虧欠”的東西提供的）。
內格爾對客觀意見的評價似乎反映了道德目的論和非道德目的論的訴求。一方麵，如我們所見，他談到要接受一種聽起來與西季威克的“宇宙觀”非常相似的公正觀點。另一方麵，他對該層麵問題的討論有時候似乎以道德為基礎。例如他說，我們有非個人的理由解救個人的痛苦，但不會促進他們擁有的每一目標。允許個人願望賦予外在於他的某些事情以非個人的價值似乎過分了，哪怕他在一定程度上與此相關。我們應當如何理解這種“太過分”的要求呢？按照一種自然而然的讀法，它反映的不是一種有關善的想法，而是有關“我們彼此虧欠些什麽”的想法，亦即當要求我們承認防止或緩解彼此痛苦的道德原因時，如果我們試圖推進他人擁有的所有目的，那麽這樣的要求就是“太過分”。按照這種理解，內格爾的公正視域就是有關正確與錯誤的道德視域，或者是包括正確與錯誤在內的道德視域。
當前我關心的不是道德，而是比較一般意義上的價值。我在這裏提到道德目的論隻是為了將它與價值目的論的概念或者善的目的論概念區別開來，這是我關心的最主要的東西。善就是使“要加以促進”的想法可以顯得極為自然，甚至無法避免。如謝利·卡岡所建議的那樣，認為所謂善隻不過是我們有理由加以促進，這樣的說法似乎有理。然而，盡管這樣說在許多例子中是正確的，但我會在下一節中論證，當我們考慮大部分哲學家引為善的例證的那些具體事物時，認為我們有關價值的所有思考都可以化為這種形式似乎相當無理。