從思考宗教寬容的範式個案出發，我首先談到，一種學說認為，從世俗自由主義的角度來看，在憲法的保護之下，反對宗教的“政府確立”是很少風險的，這種反對似乎沒有什麽代價，也沒有什麽危險。接著我解釋了為什麽普遍的寬容，尤其是宗教寬容是一項具有高風險的危險政策，甚至在一個穩定的憲法民主的社會結構中也是如此。在正式的法律政治和憲法政治中，這種危險並不太大（雖然也可能存在危險），但在非正式的政治中，情況則恰好相反；社會的本性常常通過這種非正式的政治形式來重新界定。盡管寬容存在著風險，我仍然相信它，因為在我看來，任何替代方式都可能把我置於一種和我的夥伴公民身份相敵對和相疏離的關係中，朋友也成了敵人。盡管如此，寬容的態度仍然是難以保持的。它的內容隻有在正式的和非正式的政治活動中，通過對參與者公民權利的詳細說明才能給定。但是任何這樣的權利製度都是習俗性的和不確定的，而且必然常常受到衝擊。要維護和解釋這樣的製度，我們需要更為普遍的寬容和調和態度，隻是這種態度本身也難以維持。
選譯自［美］托馬斯·斯坎倫:《寬容之難》,坎布裏奇,哈佛大學出版社,2003。陳代東譯,萬俊人校。
[1] 感謝約書亞·科恩（Joshua Cohen）和威爾·金裏卡（Will Kymlicka）對本論文草稿的有益評論。正如約翰·霍頓（John Horton）在“寬容是一種美德”一文中所指出的那樣。該文獻載於大衛·赫德編：《寬容：一種易於忘卻的美德》，28～43頁，普林斯頓，普林斯頓大學出版社，1996。
[2] 更確切地說，是有許多方法試圖做到這一點。有種觀點認為：目標和達到目標的手段是密切相關的，製度安排作為一種達到目標的手段，是至關重要的。我認為根據這一觀點，言論自由的觀點一定可以被理解。但是這些手段並不能完全滿足其目標，這正是持續不斷的進步之動力所在。我在本書的第八篇文章“對內容規則的再思考”一文中討論了這種“創造性的不穩定性”。
[3] 此處利用了我在本書第五篇文章“言論自由與言論自由的範疇”的第五部分中所提出的觀點。
[4] 此處我應該感謝威爾·金裏卡提出的很有幫助的問題，我不知道他是否同意我的回答方式。
[5] 正如邁克爾·沃茲爾（Michael Walzer）在相似的問題上所說的：“當人們對社會善物的意義持有異議時，當各種理解存在衝突時，正義就要求社會忠誠於這些不同的意見，為它們的表達、判決機製、替代性分配提供製度性渠道。”參見《正義諸領域》，313頁，紐約，基礎圖書出版社，1984。
[6] 當我們以種族和文化為根據，拒絕給予其他人成為社會成員的機會時，不寬容也能明顯表現出來。但在此討論移民政策和入籍政策恐怕離題太遠。
[7] 據說他曾經說過：“我不讚成你說的，但是我支持你表達你的觀點的權利。”
[8] 例如見瑪麗·馬特蘇達（Mari Matsuda）的文章，“對種族主義言論的公開回應：考慮一下受害者的故事”，載《密西根法律評論》，1989（87）。馬特蘇達強調，合法的禁止是必要的，因為它代表著對種族主義立場的公開譴責。
[9] 在此，我特別想到了沙爾曼·拉什迪（Salman Rushdie）案例。阿亞圖拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）關於《撒旦詩篇》應該被禁止的要求是不合理的。另外，許多住在英國的穆斯林認為，由於對他們的夥伴公民的身份缺乏尊重，他們感覺受到了威脅。即便他們能夠明白阿亞圖拉的要求是不合理的，一旦對這個要求進行爭論，要他們不去支持也很困難。這裏的情況被英國保護基督教而不保護伊斯蘭教的褻瀆性法律複雜化了（迷霧重重，難以實施）。結果就導致了本文中所說的那種僵局。
[10] 我並不是暗示情況總是這樣的。它取決於案例和團體。但是比較困難的案例是，在那些案例中，寬容不僅要為保護那個團體辯護，還得反對它們要求的措施。