與這種獨立自我的概念密切相關的，是一種該自我必須居於其中的道德宇宙觀。與經典的古希臘觀念和中世紀基督教觀念不同，這種道義論的倫理宇宙是一個沒有固有意義的所在，用馬克斯·韋伯的術語來說，是一個業已“祛魅”的世界，一個沒有客觀道德秩序的世界。唯有在一個無目的的宇宙中，諸如人們所認肯的17世紀的科學和哲學，才可能設想出一種排除或先於其目標和目的的主體。唯有在一個不受目的性秩序支配的世界裏，人類才能開放地建構其正義原則，個人才能開放地選擇其善觀念。也正是在這裏，道義論的自由主義與目的論的世界觀之間的深刻對立才得以最充分地呈現出來。
如果說，無論是自然，還是宇宙，都不能提供一種可以為人類把握或理解的意義秩序的話，那麽，人類主體也無法構造他們自己的意義。這或許可以解釋自霍布斯以降契約論為何得以凸顯，而與之相應，力舉惟意誌論倫理學以反對認知倫理學的傾向何以在康德那裏達到登峰造極的地步之因由所在。然而，在人們再也無所發現的地方卻仍然多少留有可待開創的餘地。[1]在這一聯係中，羅爾斯將他自己的觀點描述為一種康德式“建構主義”的翻版。
原初狀態中的各派對何為道德事實不會達成一致，權當這些事實仿佛已然存在。這並不是說，他們置身公平的境況，對一種在先的和獨立的道德秩序已有一種清晰的未被曲解的觀點。相反（對於建構主義來說），根本就不存在任何這樣的秩序，因而也不存在任何超出完整程序之外的這類事實。
同樣，對於康德來說，道德法則並不是理論理性的發現，而是實踐理性的釋放，是純粹意誌的產物。“基本的實踐概念具有在理性中所給定的純粹意誌形式作為其基礎”，而使這種意誌具有權威性的原因是，它為一個尚未發現意義的世界立法。也正是在這種意誌能力上，在其不訴諸認識的情況下直接產生實踐戒律的能力上，實踐理性優於純粹理性。“由於在所有純粹意誌的戒律中，意誌決定是唯一的問題”，所以這些戒律根本就不需要“等待靠直覺去獲取意義。這是由於一個值得注意的原因，即它們自己生產它們所訴諸的那種實在”。
回想一下下麵一點是很重要的，按照道義論的觀點，剝離了根本目的和依附的自我概念，並不意味著我們是完全沒有目的或根本不能建立道德聯係的存在，相反，這種自我概念意味著，我們所具有的價值和關係乃是選擇的產物，是優先其目的的自我的占有。對於道義論的宇宙來說也同樣如此。盡管自由主義否認存在一種客觀道德秩序的可能性，但它並不堅持認為一切任由自然。它認肯正義，而非虛無主義。依道義論的觀點所見，這種無內在意義的宇宙概念，並不是意指一個完全不受規導原則支配的世界，相反，它意指一個居住著能夠按自己的意願來構造意義的主體——作為權利的建構主體；作為善的選擇主體——之道德宇宙。作為本體的複數的自我，或作為原初狀態中的各派，我們達成了正義原則；而作為實際的個體性的自我，我們建立了善的觀念。而且，我們作為本體的複數自我所建構的那些原則，包含著（但不決定）我們作為個體自我所選擇的那些目的。這反映出權利優先於善。
道義論的宇宙和遊**其中的獨立自我一起構成了一種自由［解放］的圖景。通過擺脫自然天命和各種社會角色規約而獲得自由，道義論的主體被安置在至高無上的位置上，成了僅有的道德意義的原創者。作為無目的世界的居住者，我們自由地建構正義原則，該正義原則不受先定價值秩序的限製。盡管正義原則嚴格地說不是一個選擇問題，但它們所界定的社會卻“不斷接近於一個可以成為誌願圖式的社會”（13頁，1788），因為它們產生於一種純粹意誌，或產生於一種先驗道德秩序所無法解答的建構行動。而且作為獨立的自我，我們自由地選擇我們的目標和目的，這些目標和目的也不受此類秩序或風俗習慣、傳統、遺傳特性的限製。隻要它們不是非正義的，我們的善觀念——無論它們是怎樣的觀念——都能僅僅憑借我們的選擇而具有分量。我們是“各種有效主張的自生之源”（羅爾斯，543頁，1980）。
於是，正義成了一種美德，它具體體現著道義論的自由解放圖景並使其得以展現。它通過描述據說是由至高無上的主體在先於一切價值構成的境況下建構的那些原則，來具體體現這一圖景。同時，它又在這樣一種現實中展現這一圖景，即，由於裝備了這些原則，正義的社會以一種與所有人同樣的自由相容的方式，規導著每一個人的目的選擇。受正義支配的公民也因此能夠在環境所允許的條件下充分實現道義論的自由謀劃——去實踐他們作為“各種有效主張的自生之源”的能力。所以，正義的首要性既表達又推進著這種道義論世界觀和自我觀念的自由解放的抱負。
然而，這種道義論的圖景無論就其內部而言，還是更一般地作為一種有關我們道德經驗的解釋，都是有缺陷的。就其內部而言，道義論的自我由於被剝奪了一切構成性的依附聯係，更像是被解除行動權利的自我，而非自由解放的自我。正如我們業已看到的，無論是權利，還是善，都不能納入道義論所要求的那種唯意誌論的推導之中。作為建構的行為主體，我們並沒有真正建構什麽（第三章）；而作為選擇的行為主體，我們也沒有真正選擇什麽（第四章）。在無知之幕的背後，人們所進行的並不是達成一種契約或合同，而是看是否有某種發現；而在“純粹的偏好性選擇”中，人們所進行的更多的是一種預先存在著的諸欲望（它們的價值無所區別）與最有效滿足欲望之手段之間的匹配，而非一種目的的選擇。對於原初狀態中的各派來說，一如對日常慎思合理性中的各派一樣，自由解放的時刻在到來之前便已消失；至高無上的主體被拋入環境要求的汪洋大海。
道義論自我的道德脆弱性也表現在第一原則層麵上。在這裏，我們發現，獨立的自我本質上已成為被剝奪者，他已過於單薄，單薄得難以獲得其日常意義上的應得［價值］（第二章）。因為應得的要求是以具有深厚構成的自我為先決前提的，唯有這樣的自我才有能力占有日常意義上的［價值］，而道義論的自我卻全然缺乏這種占有能力。羅爾斯不承認這一缺乏，相反，他卻把各種權利資格建立在合法期待的基礎上。如果我們無法得其應得，至少我們還有資格要求［社會］製度應尊重它們所產生的各種期待。
但是，差異原則卻要求更多。與道義論的觀點相應，它一開始就認為，我所擁有的財富僅僅是偶然屬於我的。但是，它最後卻又假定，這些財富因此而成為共同財富，而社會對這些財富的實際結果具有一種優先的要求。這就既剝奪了道義論自我的權利，也否定了道義論自我的獨立性。要麽，我的前程隻得由製度擺布，這些製度是出於“在先的和獨立的社會目的”而建立起來的，而這些社會目的既可能與我自己的目的相吻合，也可能與我的目的相衝突；要麽，我就必須把我自己算做是某一共同體的一員，而該共同體部分卻是由這些社會目的來規定的；在這兩種情形的任何一種情形中，我都不再是不受構成性依附聯係約束的自我。在這兩方麵，差異原則都與道義論謀劃的自由抱負相矛盾。我們無法成為既把正義當作首要原則，又把差異原則當作正義原則的個人。