如果道義論倫理不能履行它自己的自由解放諾言，它也就無法令人信服地解釋我們道德經驗的某些不可或缺的方麵。因為道義論堅持認為，我們把我們自己看作是獨立的自我，即在我們的認同與我們的目的和依附聯係永遠沒有關係的意義上的獨立自我。假定我們有“形成、修正和合理追求一種善觀念的道德能力”，我們的身份之連續性也就可以毫無疑問地得到保障。我的目的和依附的任何轉變都不會產生我所是的個人問題，因為任何這樣的忠誠無論有多麽深厚堅實，都不可能一開始就確定我的認同。
但是，我們無法以這種方式把我們自己看作是獨立的，除非我們為這些忠誠和確信付出沉重的代價，這些忠誠和確信的道德力量部分在於這樣一個事實，即靠這些忠誠和確信而活著，與把我們自己理解為我們所是的特殊個人——理解為某一家庭、共同體、國家或民族之一員；理解為某一曆史的承擔者；理解為某一場革命的兒女；理解為某一共和國的公民——是分不開的。諸如此類的忠誠不同於我所偶然擁有的價值，或者不同於我“在任何既定時刻所支持的”那些目的。它們超出了我自願承擔的職責，和我對人類所承擔的“自然義務”。我對某些人所持有的這些忠誠不同於正義，它們不需要甚至不允許我所做出的契約推理，相反，倒是需要和允許我憑借那些或多或少能夠持久保持的依附與承諾，正是這些依附和承諾一道給予我所是的個人以部分規定。
想象一個沒有保持其類似構成性依附聯係之能力的個人，並不是去擬想一種理想的自由而理性的行為主體，而是想象一個人完全沒有品格，沒有道德深度。因為擁有品格就是了解我生活在曆史之中，盡管我既不籲求也不命令，可曆史仍然是我選擇和行為的結果。它使我離某些人較近，離另一些人較遠；使一些目的較為適宜，另一些則不太適宜。作為一種自我解釋的存在，我能夠反思我的曆史，並在此意義上使我自己與曆史保持一種距離，但這一距離總是不確定的、隨時變化的，反思的視點也永遠不會最終超逸於曆史本身。因此，一個有品格的人知道，他在各個不同的方麵都如同他所反思到的那樣，是十分複雜的，也會感受到他所了解事物的道德分量。
這一點對於行動主體和自我認識來說具有不同的意義。因為正如我們所看到的那樣，道義論的自我由於完全沒有品格，在任何嚴肅的道德意義上都沒有自我認識的能力。如果說，這種自我不受任何約束且在本質上被剝離一空，那麽，任何個人都將無法作為反思的對象而對自己進行自我反思。這正是為什麽按照道義論的觀點來看，關於目的的慎思隻能是一種任意行為的緣故所在。由於缺少構成性的依附聯係，慎思隻是先於“純粹的偏好性選擇”，它意味著我們所追求的目的已陷於偶然之中，它“與一種道德觀點毫不相關”。
與之相對，當我出自多少能夠持久保持的品質而行動時，我對目的的選擇就不是任意的。在審查我的各種偏好時，我不僅權衡它們各自的強度，而且也估價它們對我（已然）所是的個人之合適性。在我慎思時，我不僅要探詢我真正需要什麽，而且也要探詢我真正是誰；而這後一個問題將使我不隻是關注我自己的欲望，而且還會反思我的身份本身。如果說，我的身份曲線在某些方麵仍然是開放的和可以修正的，那它們也不是完全沒有定型的。而且，它們並非全無定型這一事實，使得我能夠區別我的各種更為直接的需求和欲望；對於我確定的謀劃和承諾來說，它們有一些在眼下看來是根本性的，而另一些則僅僅是偶然性的。盡管在我贏得我所是的這種人格時，可能存在某種終極偶然性——唯有目的論才能講清這一點——但它仍然可以使我們對下述情況做出一種道德區分，即，作為我所是的個人，我認肯這些目的而非那些目的，采取這樣一種方式而非那樣一種方式。如果說構成性依附的概念最初看起來是行為主體——即自我，他現在受到了約束，嚴格地說也不再是先驗的——的一種障礙的話，那麽，對於我們防止滑入道義論自我無法回避的那種任意性來說，某種品格的固定性似乎具有根本意義。
對於某種友誼——友誼的標誌是感情和相互了解——來說，品格在構成意義上的可能性也是不可缺少的。不管怎麽解釋，友誼必定與某種感情相聯係。我們喜歡我們的朋友，對他們，我們有著愛慕的情感，祝願他們平安順利。我們希望，他們的欲望能得到滿足，他們的計劃能獲得成功，而我們自己也以各種不同的方式承諾，為達成他們的目的助一臂之力。
但是，對於那些被預先假定沒有構成性依附聯係之能力的個人來說，這類友誼的行動便麵臨著一種強大的限製。無論我多麽希望朋友萬事如意，並隨時準備為之努力，也隻有朋友自己才能知道善者為何。這種進入他人之善的限製，正是自我反思的範圍受到限製的必然結果，而這又反過來違背了道義論自我開始所追求的那種透明性。如果說關於我的善的慎思僅僅意味著關注我所直接注意到的那些需求和欲望的話，那麽，我就必須自力更生，既不能要求也不能指望別人的參與。所有友誼行為也因此成為寄生於一種預先確認的善之寄生行為。“仁慈和愛是第二層次的概念：他們尋求促進被愛個體業已給定的善。”甚至於最友好的情感也必須等待友誼自身所不能進入的那一反省時刻。想期待有更多的朋友，或者想給朋友提供更多的幫助，都隻能是一種與自我認識之終極隱私相反的假設。
與之相反，對於部分受到他們與他人共享的曆史約束的個人來說，認識自己乃是一件更為複雜的事情。它也不是一件嚴格意義上的私人的事情。如果說，尋求我的善必定與探究我的身份和解釋我的生活曆史相關，那麽，我所尋求的這種知識對於我就少了幾分透明性，而對於他人則多了幾分透明度。友誼就不僅是一種喜歡的方式，也是一種認知的方式。當我彷徨於十字路口，我可以詢問一位對我深有了解的朋友，我們可以一起慎思推敲，依次提出並評判對我所是的人以及我所麵對的與我的身份相關的各種選擇所做的不同描述。嚴肅地對待這種慎思，也就使我的朋友有可能把握到我所迷失的東西，為我的身份麵對各種抉擇做出承諾的方式提供更充分的解釋。采取這種新的描述，即是以新的方式來看待我自己。我原有的自我圖像現在似乎變得不甚完整或被封閉了，而我也可以幡然醒悟，原來我的朋友比我更了解我自己。與朋友慎思自我，就是承認有這種可能性，它又進而預製了一種較道義論所能容忍的具有更為豐富構成的自我。如果說，友誼需要尊重朋友的自我認識——無論它存在多大的缺陷——這一點要經受時間的考驗的話，那麽，這也需要洞見。在這裏，尊重的需要意味著了解的能力。
所以，像道義論那樣來看待我們自己，就是剝奪我們的這些品質、我們的反思能力和我們的友誼，它們都依賴於構成性謀劃和依附的可能性。而且，把我們自己看作是既定要服膺這類承諾的，也就是承認有一種比仁慈所描畫的更為深刻的共同性，它是一種共同分享自我理解的共同性，一種“擴展了的愛”。正如這種獨立的自我在他無法與之分離的那些目的和依附聯係中，發現了他的種種局限一樣，正義也在那些既涉及身份也涉及參與者利益的共同體的形式中，發現了自己的局限。
對於所有這一切，道義論最後可能會作出讓步並給予一種區分：允許“公民在其個人事務中……保留各種依附和愛，他們相信他們不會或難以離開這些依附和愛”，他們“認為，在沒有某些宗教的和哲學的確信與承諾的情況下來看他們自己，是不可思議的事情”。但允許這種情況是一回事，而對於公共生活來說，情況則有所不同。在公共生活中，任何忠誠或效忠對於我們的認同感都不可能是同樣根本的。同我們與家庭和朋友的聯係不同，任何對城邦或國家的奉獻，或是對黨派或事業的奉獻，都不可能深刻到足以確定這種聯係的地步。與我們的私人認同相對，在我們的善觀念中，我們作為道德個人的“公共身份”，“並不受時間變化的影響”。如果說，在私人領域，我們可以成為具有深厚構成的自我，那麽，在公共領域裏，我們則必須是完全無先定約束的自我，也正是在這一領域，正義的首要性［主張］才得以盛行。
但是，一旦我們回想起道義論主張的特殊特性，我們對究竟這種區分的根據何在就模糊不清了。乍一看，這種區分似乎是一種心理學的區分。在公共生活中，人們的分離來得更輕而易舉，我們所具有的各種聯係顯得更無關緊要。比如說，我可以比擺脫某些個人性的忠誠和愛戀更輕易地擺脫黨派性的忠誠。但是，正如我們一開始就已看到的那樣，道義論對自我之獨立性的主張肯定遠不止是一種心理學或社會學的主張。否則，正義的首要性就可能取決於某一特殊社會所要激發的仁慈與同胞感情的程度。自我的獨立性並不意味著我能夠——作為一個心理學事件——在這樣或那樣的環境中，呼籲人們與既定的聯係分離開來，因為這種分離是我超脫我自己的價值和目的所要求的。相反，自我的獨立性意味著，我必須把我自己看作是一個不同於我的價值和目的——無論它們可能如何——的自我之承擔者。它首先是一種認識論的主張，而這同那種與公共關係或私人關係相聯係著的感情之相對強度幾乎沒有什麽瓜葛。
然而，如果把道義論的主張理解為一種認識論的主張，道義論的自我觀念就無法做出這種必要的區分。在關乎“私人”目的的地方允許多種構成可能性，似乎就不可避免地至少要允許“公共”目的也能成為構成性的。一旦自我的邊界不再固定，不再被預先個體化或不再被預定為先驗的，原則上我們就根本不能說，哪一種類型的經驗能夠塑造或再造它們，我們也就根本不能擔保隻有“私人的”事務才能想象為是決定性的，而“公共的”事務卻永遠不能想象為是決定性的。
逼近道義論共和國公民的不是利己主義者，而是陌生者，有時候則是那些仁慈的陌生者；正義之所以產生，是因為我們無法很好地相互了解，或是無法很好地了解我們的目的，以至於單單靠共同善來管理我們自己遠遠不夠。這種狀況不可能完全消失，而隻要它不會完全消失，正義就是必需的。但是，我們不能永遠保證正義總占有先定的支配地位，且迄今為止它並未如此，共同體將是可能的，而對於正義來說，這一切都是一種不可確定的表象。
自由主義教導人們尊重自我與目的之間的距離，而當這一距離消失時，我們也就被淹沒在一種陌生的環境中。但如果想要太完美無缺地確保這種距離，自由主義就會削弱它自己的洞察力。通過將自我置於政治學的領域之外，自由主義使人類行為主體成了一件信仰品，而非持續關注和關切的對象；成了一種政治的前提，而非政治之不確定的成就。這就失去了政治的動人品性，也失去了政治最激動人心的豐富可能性。它忽略了這樣一種危險：在政治陷入危機之時，其可能導致的結果不僅是失望，而且還有混亂。同時它也遺忘了這樣一種可能性：在政治清明昌盛之際，我們在共同體中能夠了解一種我們無法獨自了解的善。