《後現代倫理學》（1993）（節選）
《後現代倫理學》（1993）（節選）
導言 現代和後現代透視下的道德
體現破碎存在者莫過於碎片。
——R.M.裏爾克
正如題目所表明的那樣，本書是關於後現代倫理而不是關於後現代道德的研究。
如果要對後者（即後現代道德）進行研究的話，應該把目標定在對生活於後現代的人們所麵對和努力去解決的道德問題進行一下可能的、全麵的盤點。這些問題不但包括過去已經完全療治好而現在又以新形式出現的舊問題，也包括過去時代的人們不知道或沒有引起注意的新問題。兩種類型的問題都不少。我們時代的“道德議程”充滿了過去時代的倫理學家幾乎沒有或者根本沒有接觸到的題目，因為它們沒有被清楚地表達為人類經驗的一部分。在日常生活的層麵上，隻提及一下在夫妻關係、性別和家庭交往的現代困境中出現的多元的道德觀就足夠了，這些觀念因為它們習慣上的弱決定性、靈活性、易變性和軟弱性而臭名昭著。在多種多樣的傳統中，一些消失了，另外一些得到複興和重新發現後，為忠誠性和指導個人行動的權威性而相互競爭著。盡管建立一個令所有人都滿意的價值和觀念的等級製度是沒有希望的，但這種競爭將使人們從必須做出選擇的令人煩惱的任務中解脫出來。另外，即在全球化語境的當代生活中，有的學者可能論及聞所未聞的、確確實實的災難性的危險，這些危險來源於部分和局部目標的相互交叉，它們不能被事先預測，即使行為以其被組織好的方式被安排時，這些危險也進入不了我們的視界。
在我的研究中，這樣的問題確實一次又一次地呈現，但是它們僅僅是作為背景出現的，在這種背景下，現代和後現代的倫理思想繼續發展著。這些問題被視為明確的後現代道德觀形成的經驗背景。從這種後現代倫理觀的角度進行思考時，這些問題呈現的形式及其被賦予的重要性正是本書的研究對象。
本研究的主旨是後現代視角本身。本書的主要觀點是：當現代性到了自我批判、自我毀譽、自我拆除的階段時（在這個過程中，“後現代性”就意味著掌握和轉移），很多以前的倫理學理論（但不是現代的道德關懷）所遵循的路徑，開始看上去像一條盲目的小徑，同時，對道德現象進行激進、新穎理解的可能性之門被開啟了。
對後現代作品和當前關於現代性的作品熟悉的任何讀者都會注意到，關於倫理學上的後現代“革命”的解釋是有爭議的，絕不是隻有一種可能性的解釋。現在的一些學者經常把對“倫理學之死”、倫理學的美學替代物和倫理學的最終解放等的頌揚與道德的後現代途徑聯係起來。倫理學本身被誹謗或嘲弄為一種典型的、現在已被打碎的、注定要成為曆史垃圾的現代束縛，這種束縛曾經被認為是必需的，而現在被明確地認為是多餘的，也可以表達為另外一個錯誤的觀念，即，後現代的人們沒有它也能生活得很好。如果有人需要一個對“後現代倫理革命”進行如此解釋的例子，他可以在吉裏斯·裏坡維特斯基最近出版的專著《責任的黃昏》中找到。作為一名卓越的“後現代解放”的吟遊詩人，《空虛時代》和《短命帝國》的作者，裏坡維特斯基認為，我們已經最終進入了後義務論時代，在這個時代裏，我們的行為已經從強製性的“無限責任”“戒律”和“絕對義務”中解脫出來。在我們這個時代中，自我犧牲的觀念已經非法化了；沒有人被激勵或者願意使自己達到道德的最高目標，並去守護這種道德價值觀；政治家為烏托邦付出了代價，原來的理想主義者變得務實了。我們最普遍的口號就是：“不可越界！”我們的時代是一個徹頭徹尾的個人主義的時代，對美好生活的追求僅僅被對寬容的需求所限製（當寬容與自我讚揚的和毫不猶豫的個人主義相結合時，可能僅僅表現為冷漠）。“後義務”的時代僅僅承認一種發育最不完全的、“最低限度的”道德，根據裏坡維特斯基的觀點，這是一種全新的情形，他勸告我們應去歡迎它的到來，並且對隨之而來的自由應感到欣喜。
裏坡維特斯基犯了與許多後現代理論家相似的錯誤，即把研究的主題表述為研究的方法；把應當被解釋的東西用來解釋其他東西。描述普遍的行為並不意味著要做出道德上的陳述：這兩個程序在後現代正如它們在後現代以前一貫有差異的那樣是不同的。如果裏坡維特斯基的描述是正確的，我們所麵對的是一種從道德困擾中解脫出來的社會生活，抽象的“是”不再為“應該”所引導，社會交往已經從義務和責任中脫離出來，那麽社會學家的任務就是發現道德規則如何從置於社會自我再生產的鬥爭的武器庫中退役的。如果社會學家恰好屬於社會思想中的批判潮流，他們的任務也不僅僅停留在這一點。他們將拒絕接受“存在即合理”的觀念，也不會認為人類所做的僅僅是他們認為自己正在做的，或者是他們敘述自己所做過的。
本研究有一個假設就是：後現代道德的意義在於它給有批判意識的社會學家提供了繼續對上述問題進行比以前影響更大的調查的機會。道德有阻礙自我檢查的離奇的能力，它用幻想的麵紗包裹著自我複製的機製，沒有道德，那些機製在它們各自的崗位上就不能正常地運行。為了到達能夠達到的目標，道德不得不把它的目標設定在它不能達到的目標上。本研究所指的“後現代透視”首先意味著撕破幻想的麵具，認識到某些假設是錯誤的，某些目標是既不能達到又不值得達到的。本研究希望，在這種條件下，在現代倫理哲學和政治實踐中消失的道德力量之源能夠重新出現，同時它們在過去消失的原因能夠被更好地理解，並且作為一種後果，社會生活“道德化”的機會會得到提高。後現代在曆史上是以道德黃昏的形式還是以道德複興的形式降下帷幕，留待後人去看。
我認為，倫理學的後現代方法的新穎之處最重要的並不在於放棄有特性的現代的道德關懷，而在於拒絕從事道德問題研究的傳統的現代方法（即用政治實踐中的強製性的、標準的規則和在理論上進行絕對性、普遍性、根本性的哲學追問作為對道德挑戰的反應）。倫理學上的重要問題，諸如人權、社會正義、和平共處與獨立自主之間的平衡、個體行為和集體福利的同步性已經失去了課題的時代性，它們僅僅需要以一種新穎的方式被理解和處理。
道德開始被分離成人們思想、感覺和行為的一部分，有了“正確”與“錯誤”的區別，這基本上是近代（倫理學）的成就。對人的行為現在已有作了嚴格區分的標準，諸如“有用”“真理”“美”“適當”等，在人類曆史上的大部分時期，這些標準並沒有被注意或者製定出來。在傳統的生活方式中，人們很少站在一定距離外觀察事物，因此也很少對事物進行反思，如果在正確相對於錯誤的天平上進行稱量的話，所有的事物在重要性上好像都在同一水平上搖擺。整個生活方式，以及整個生活方式的所有方麵，都是有生命力的，好像被一種力量確認著，所有人的意誌和幻想都不能對它構成挑戰。整個生活都是由神創造的，被神聖的上帝所統治。自由意誌，假如確實存在的話，僅僅意味著——正如聖奧古斯丁所堅持和宗教所宣揚的那樣，隻有從正確之外選擇錯誤的自由——違背上帝的命令：脫離上帝所設定的世界的生活方式，任何明顯偏離習俗的行為都被認為是對上帝命令的違背。另外，所謂正確的，並不是一種選擇；恰恰相反，它意味著避免選擇——遵循習慣的生活方式。然而，隨著傳統束縛（用社會學的語言來講就是；對個體行為的嚴密的、無處不在的、盡管散漫但仍然是社區化的監視和控製）的逐漸放鬆，隨著互有自治權的大多數的形成，並且在這種情形下產生的人口數目的逐漸增長；換句話講就是，隨著人們具備了個體的地位，被賦予的特性還沒有給定或者已粗略地給定——因此麵臨著對個性進行“建構”的需求，並且在“建構”的過程中要做出選擇，所有的狀況開始發生改變。
需要對一些行為進行測定、權衡和評價，這些行為包括人們需要選擇的行為和人們已經從其他本來應該被選擇但從來沒有被選擇的行為中選擇出來的行為。評價是選擇和決策過程中必不可少的部分，進行決策的人們已經感受到了評價的必要性，而靠習慣來引導行為的那一部分人卻很少對這種必要性進行反思。然而，一旦開始評估，事實就很明顯：“有用的”行為並不必然是“善的”，或者“美的”行為並不必定是“真的”。當質問評價的標準時，各種測評標準之間開始出現分歧，並且相互之間在不同方向上離得越來越遠。曾經是整體的、不可分割的“正確方法”開始分裂為“經濟學上的明智”“美學上的令人愉悅”“道德上的正確”等（標準）。某種行為從一種意義上講可能是正確的，而在另一種意義上講可能是錯誤的。既然這樣，我們不禁要問，一種行為應該用哪一種標準來進行測量？並且如果好幾個標準可以適用的話，哪一種標準將是正確的？
在馬克斯·韋伯（在把關於現代化經驗的討論提到日程這一問題上，他比其他任何思想家都起了更為重要的作用）那裏能夠發現對現代性產生兩個邏輯上互相矛盾的論述。一方麵，我們知道，現代性始於家庭手工業和工商企業的分離——這種分離，在原則上可以避免效率、利益標準（對於商業來講，它們是正確和恰當的標準）和大家共同關心的、曾經是統一的道德標準（對於滿含情義的家庭生活，它們是正確的和恰當的標準）出現相互矛盾的危險，並且把決策者們拋入了一個絕望的兩難境地。另一方麵，從韋伯那裏我們得知，不管願意不願意，新教的改革家們正好變成了現代生活的開拓者，因為他們堅持認為：“忠誠是最好的方針”；作為一個整體，生活充滿了道德意義；不管你做什麽，不論在生活的哪一方麵，比如道德方麵，確實產生了一種道德規範，這種道德規範圍繞著整個生活，堅決反對生活的任何方麵超出它的領域之外。毫無疑問，在這兩種論述之間有一個邏輯上的矛盾。然而，恰恰與邏輯相悖，這種矛盾並不必然意味著這些論述中有一種是錯誤的。關鍵點正好在於現代生活並不遵守邏輯學上的“選言判斷”。兩種論述之間的矛盾如實地反映了現代生活中不相上下的兩種強有力的潮流之間真實的衝突。這種“現代的”社會堅持不懈地，然而是徒勞地試圖“圍繞不可被圍繞的事物”，試圖用同一性代替多樣性，用連貫的、明晰的秩序替代相互矛盾的狀態——然而，這種努力不可抑製地產生了很多的分界、多樣性和矛盾狀態，比它想盡力去除掉的更多。
我們經常聽到這種觀點：人們是按照個體意願成長，是自我關心、個體本位的；而隨著現代性的出現，人們開始變成無神論者，失去了對“宗教信條”的忠誠。根據這種說法，現代型個體自身首先是世俗化的產物，這種個體可以通過宗教信條的複興或者通過一種觀念得到修複。這種觀念，正如強大的宗教在被現代懷疑論攻擊和侵蝕之前滿足於（對人類）幾乎全麵的統治一樣，盡管是長期的，在要求人的全麵發展方麵仍將是成功的。現代化的發展使人們不得不處於個體主義者的地位，人們發現他們的生活碎片化了，被分離成許多聯係鬆散的目標和功能，每一部分都可以在不同的語境中，根據不同的語義學得到追求——“包容一切”的觀念，不再可能很好地適應這項任務並捕獲人們的想象力了，它將世界鼓吹為一個一元的景象。
這就是為什麽現代的立法者和現代的思想家以類似的方式感覺到，道德並非人類生活的一種“自然特性”，而是需要構思並注入人類行為的東西；這也是為什麽他們試圖製定並強加（於人們）一種全麵的整體性的道德規範——一種能夠教給人們，並能強迫人們遵守的依附性的行為規範；這也是為什麽他們熱情的努力被證明是徒勞的（盡管他們過去的努力成效越少，他們付出的努力就越多）。他們熱情地宣揚，在已經滅絕或者無效的教會的道德監控所留下的空間中，應當填充上一套仔細、巧妙、協調的理性規則；信仰不能做的事理性可以做；通過睜開理性之眼，讓**去休眠的方式，他們能夠調節相互之間的關係；一種更“文明的”、平靜的、理性的方式可能比當他們處於宗教教條下，失去判斷力，或者未馴化的毫無羈絆的感情狂熱發泄的時候能夠更好地調節（相互之間的關係）。與這種信念相符合，他們不斷地努力去創建一套道德規則（一種不再隱藏於上帝命令之後的規則），這種道德規則將要大聲地、問心無愧地宣布自己源出於“人的製作”，因而將要被“所有的有理性之人”擁護和遵守。另外，自從“對人的共同生活進行理性的安排”（即構思出一套法律，對社會進行管理）後，這種（對道德規範的）探求就從來沒有停止過，因此，正在實踐他們的自由意誌、做出自己選擇的個體們可能能夠超出錯誤的、罪惡的而選擇正確的和恰當的。
有人可能會說，盡管在現代生活的狀況下，人們的存在主義困境與以前相比有著顯著不同，但陳舊的假定（這些陳舊的假定包括：隻有在錯誤的選擇中才能體現出自由意誌；沒有受到限製的自由就接近於肆無忌憚，並且可能成為善的敵人）仍然統治著哲學家的思想，指導著立法者的實踐。正是由於這種對現代倫理學思想及其所推薦的實踐行為的默認的、實際上是毫無例外的假定，所以當個體是自由（在現代條件下，他們隻能是自由的）的時候，才需要避免個體利用自由去做錯事。這是不足為奇的。當對“社會的運行”負責的那些人“從上麵”觀察時，那些“公眾福利”、個人自由的守護者一定會為這些觀察者擔心。這種觀察從一開始就是值得懷疑的，因為觀察的結果是完全不可預測的，並且一直是不穩定性的來源——實際上，如果要保證秩序和安全的話，混亂的因素必須被阻止。哲學家和統治者的觀點隻能是“自上而下的見解”（view from the top）——這種觀點是那些麵臨著通過立法確定秩序、阻止混亂任務的人的見解。這種觀點認為，為了確保自由的個人做正確之事，不得不實行一些類型的強製措施。他們倔強的、潛在的、可惡的衝動需要通過控製得到阻止——或者從內部，或者從外部；或者由行為者自身，通過訓練他們“更好的判斷力”，在理性能力的幫助下壓製他們的本能——或者使行為者受到經過理性設計的外部強製，這種強製將要保證“做錯了會勞而無獲”，因此大多數的個體在大部分的時間被阻止做錯事。
事實上，這兩種方式是密切聯係在一起的。如果個體缺乏理性能力，他們將不能對外界的刺激和誘導做出正確的反應，雖然處理獎懲的努力很巧妙，很有獨創性，但仍將被荒廢掉。發展個體的判斷力（訓練個體去發現他們自己的興趣，並且一旦發現就抓住他們的興趣）和設法達到這個目標（在這種模式中，個體對興趣的追求，將激勵他們遵守立法者希望安置的規則）不得不被看成是相互限製和完善的過程；他們隻有聯係在一起時才有意義。然而，他們具有潛在的相反的目的。“從上而下”地看，個體的意見從來就不是完全可靠的，這僅僅是因為這個事實：他們是個體，他們的判斷來源於不是秩序的守護者和代言人的那個權威。擁有真正的意見自主權的個體，可能憎恨並反抗幹涉，僅僅是因為他們就是幹涉者。理性個體的自治和理性管理的他治隻有相互結合才有效力；但是他們也不能平靜地同居共處。不論好壞，他們被鎖在了一起，將進行無休止的衝突和鬥爭，沒有真正的持久和平的前景。他們結合體的源源不絕的衝突不斷沉積下來。一方麵沉積為作為對規則（被認為是壓迫）反抗的無政府主義的趨勢；另一方麵沉積為隻能吸引“公共福利”守護者的極權主義景象。
這種先天的情形（先天的：簡單地講，即一種無法克服的矛盾，這種矛盾將導致無法解決的衝突）作為一種自我承認的人為技巧，仍將是現代社會的命運，但是現代性的特征就是不承認這種命運是不可挽回的。現代性的一個典型的、可能是決定性的特征是：先天性被貶低為一種還沒有解決但在原則上可以解決的衝突，一種暫時的麻煩，一種通向完美之途的暫時的不完美狀態，一種通向理性統治之路的非理性的遺留物，一種不久將得到修複的理性的瞬間墮落，一種對個人利益和共同利益之間的“最佳配置”無知的、還沒有完全克服的症候。再努力一下，再發揮一些理性的作用，就能達到和諧——並且再也不會失去了。現代性明白它受到了很深的傷害——盡管如此，這種創傷是可以醫治的。因此，它從來沒有停止對治愈創傷的靈藥的尋找。我們可以說，它早已成為了“現代性”，並且一直是“現代性”，現代性拒絕放棄那種信仰和那些努力。現代性是關於衝突解決的決定。除了承認能經受檢驗的衝突，並等候解決外，現代性還承認無衝突的狀況。
現代倫理思潮與現代立法實踐結合，在普遍性和根本性的相似旗幟下找到了根本的解決途徑。
在立法者的實踐中，普遍性代表他們主權所及的領土範圍內一套毫不例外的法律規則。哲學家把“普遍性”定義為倫理命令的一種性質，它強迫每一個人（僅僅因為是人這一事實）認識到“普遍性”是一種權利，因此要把它接受為一種責任。這兩種普遍性隻是相互的眨眼和招手示意，而並沒有真正地結合在一起。即使在國家檔案館、大學圖書館中沒有存放、登記、寄放相關合約，它們也確實緊密地、富有成效地共同運作。“立法者”有關同一化的強製性實踐（或目的）為哲學家提供了建立他們統一的人性模型的“認識論基礎”；同時哲學家在“化歸”立法者的文化技巧或管理技巧上的成功，有助於（立法者）將合法創立的國民模型表述為人類命運的具體化和典型。
在立法者的實踐中，（法律的）根本性代表了國家的強製力，它給予規則的遵守以明智的期望；直到規則願意被強製力維持時，它的建立才是有充分根據的，並且在（強製力）富有成效的支持下，（規則的）根基會得到強化。對哲學家來講，隻有當被期待緊隨規則的人相信或者能夠被說服去相信，不管怎樣追求它都是一件正當的事時，這個規則的建立才被認為是基礎牢固的。“根深蒂固”的規則是對“我為什麽要遵守它”這一問題給出令人信服的回答的諸如此類的規則。鋪設這樣一個根本性被認為是強製性的，因為麵對他律的法律／倫理要求，自律的個體可能詢問這樣的問題——首先可能問的問題是“我為什麽應當是道德的”？無論如何，哲學家和立法者一樣，都確實希望他們問這樣的問題。因為他們的思維或者行動都同樣假設：良好的規則一定是人為創設的規則；自由的個體，在得不到幫助時，將不會必然地去遵從良好的規則；為了行為端正，個體必須首先接受道德行為的規則，而如果不規勸個體，使他們相信按照一定的道德去行動比毫無道德標準地去行動更使人滿意，並且，他們被要求接受的規則正好清楚地表明了什麽是道德行為，那麽就不能使個體接受道德行為的規則。又一次——正如在“普遍性”的例子中一樣，從未摻和過的“根基”的兩種形態也是相互協作、相互完善的。被很好地證明是正當的規則將能減輕強製機構的任務；而法律製裁的無情壓力也會在哲學爭論的幹涸血脈中注入血液。
總而言之，對“將要堅持的”規則和“牢固的”根本性堅持不懈的、不屈不撓的探求，吸引人們去關注人道主義計劃的可行性及其最終取得成功的信念。如果給予足夠的時間和善意，就像邏輯學一樣一個擺脫不可解決的矛盾僅僅指出糾正解決方案的正確方法的社會最終可以建成。（這種社會的）正確的綱要和最終的論據能夠找到，必須找到，並且將要找到。有了這樣一種信念，“被燒焦的手指”就不會受到太多的傷害，不存在最後的稻草，昨天希望的破滅將僅僅能夠起到激勵探索者在今天去付出更大努力的作用。任何依其所述“十分安全可靠”的處方都可能被證明是錯誤的，因而不被承認、遭到拒絕——但是對真正的、十分安全可靠的處方的探求不會被證明是錯誤的，不會不被承認，不會被拒絕，如果其中的一種探求確實被證明是錯誤的、不被承認、遭到拒絕的話，探求者將要在更深遠的探求上付出努力。換句話講，道德思想和現代性的實踐被一種信念所激勵，這種信念就是相信一種無矛盾的、非先驗的倫理學法典（存在）的可能性。這樣的法典現在可能還未被發現，但它一定在下一個拐角處等著我們，或者在緊挨著下一個拐角的拐角處等著我們。
對這樣一種可能性的懷疑就是後現代——“後”不是在“按時代順序排列”意義上的“後”（不是僅僅當現代性終結或者逐漸消退時，作為現代性的替代物意義上的“後”；不是當後現代盛行以後致使現代的觀點成為不可能的“後”），而是在（以結論或者純粹預示的形式）暗示意義上的“後”，即在錯誤的假定之下，長期的、認真的現代性努力已經被誤導，並且注定——不久——將要背道而馳。換句話講就是，現代性自身將要揭示（如果它還沒有被揭示的話），並且在合理的懷疑之外揭示它的不可能性、其希望之空虛、其工作之浪費。極牢固的（普遍的、不可動搖的）倫理學法典永遠不會被找到，又一次被燒焦了手指後，我們現在知道了在從事這次探險的旅程時我們不知道的東西：一種非先天的、非矛盾的道德，一種普遍的、“客觀創建的”倫理學在實踐上是不可能的；它在修辭上可能是一種矛盾修飾法，在術語上可能是一個矛盾概念。
對現代野心的後現代批判結果的探索構成了本研究的主題。
我認為，下麵幾個方麵是道德狀況的標誌，因為一旦從後現代的視角進行思索，它們就會出現在我們麵前。
斷言（盡管相互矛盾，但仍然以同樣的確信力量被陳述過很多次）“人在本質上是善的，因此我們不得不去幫助他們，使他們能根據他們的本性去行動”和“人在本質上是惡的，必須避免使他們依據他們本能的衝動去行動”都是錯誤的。事實上，人在道德上是善惡並存的：善惡麵對麵地存在於人“最初場所”（primary scene）的中心。以後所有的社會安排——包括由權力輔助的公共機構和經過理性清晰表達和深思熟慮的規則和責任，在盡力清洗這種善惡並存的原罪時，都把這種（道德上的）善惡並存作為它們的建構材料。以後的努力或者是沒有效果的，或者結果是加劇了它們本來要消除的罪惡。在人類結合在一起的原初結構中，一種非善惡共存的道德之存在是不可能的。沒有一種邏輯上自洽的倫理學法典能夠“適合”道德在本質上善惡共存的狀況。合理性也不能無視道德衝動；至多，理性能夠平息或者麻醉道德衝動，因此提供的“行善”機會比本來要有的並不多，可能還要少一些。造成的後果就是：道德行為不能被保證，既不能被更適宜的行為環境保證，也不能被更高尚的行為動機保證。我們需要學會在沒有這些保證時怎樣生活，並且意識到沒有人給我們提供這些保證——和完美的人類一樣，完美的社會是期待不到的前景，而證明相反情況的企圖隻會導致比人性更殘忍、當然更缺少道德的結果。
道德現象在本質上是“非理性的”，因為隻有當它們優先於目的考慮和得失計算時，它們才是道德的，所以它們不適合“達到目的方法”之體係。它們也不必用效用、提供給或者要求提供給道德主題的服務來加以解釋。它們不是有規則的、可重複的、單一的、可預測的，不會被表述是由規則引導的。主要是因為這個原因，它們不能為任何“倫理學法典”所窮盡。倫理學是根據法律模式來考慮的。正如法律一樣，在一些形勢下，倫理學要站在它的立場上為“正確”和“不正確”作出規定。它為自身提出了一個得出詳盡無遺的、明確的定義的理想（在實踐中這種理想實現的可能微乎其微），以便為在正確和不正確之間做出選擇提供一個明晰的規則，不留下善惡並存和多種解釋存在的“灰色區域”。換句話講就是，倫理學以一種假設為前提，即在每一種生命境遇中，與無數種錯誤的選擇相對，有一種選擇可以並且應該被頒布為正確的，因此在所有境遇下的行為可以是理性的，行為者正如他們本來應該是的那樣，也應該是理性的。但是這種假設遺漏了在道義上真正道德的東西。它把道德現象從個人自治的領域轉換到靠權力支持的他治領域。它用可習得規則之知識代替由責任組成的道德自我。它把在以前應采取道德立場時曾經是他者和道德的自我良心的責任轉給了法典的製定者和守護者。
道德具有無可救藥的先驗性。幾乎沒有什麽選擇（如果有的話，也僅僅是那些相對而言價值不高的和具有較小存在意義的選擇）是毫不含糊的“善”。大多數的選擇在相互矛盾的衝動麵前做出。然而，最重要的是，事實上，每一個道德衝動如果走到極端就會導致不道德之後果（最典型的是，關心他者的衝動，當走到極端時，就會導致他者自治的毀滅，導致統治和壓迫）；然而所有道德衝動都不能完成其自身，除非道德實踐者認真地設法盡力把這種衝動伸展到極限。道德自我在模糊的環境中運行、感知和實踐，充斥著不確定性。因此，不模糊的道德狀況僅僅具有道德自我也許不可缺少的限度和刺激的理想化存在形式，而不是倫理學實踐的現實目標。道德實踐很少帶來完全的滿意；在事情已經被做和允許被做之前，總是要優先（考慮）指引道德個人的責任。盡管在相反的方向已經進行了許多努力，不確定性注定要永遠伴隨著道德自我之條件。事實上，我們可以通過道德的不確定性來認識道德自我，而不論是否所有應當被做的已經都被做了。
道德不能被普遍化。這個陳述不同於道德相對主義。道德相對主義經常被表述成並且在表麵上看起來和這個命題類似，即任何道德都僅僅是一個局部的（暫時的）習慣；在某一時間和地點被認為是道德的行為在另一個時間和地點將要被反對；因此各種各樣的道德實踐行為迄今為止對於時間和地點來講恰好都是相對的，它們被局部變化無常之行為、部落之曆史和文化之發明所影響；這個陳述時常與反對在道德之間進行對比的禁令，最重要的是與反對對道德的純粹偶然的暫時的來源進行探索之禁令聯係起來。我將要反對這種在道德上公開的相對主義，這種相對主義最終走向了虛無主義觀點。本書中斷言的“道德不能被普遍化”的觀點帶有一種不同的含義：它反對一種道德普遍主義的具體說法，後者在現代僅僅被當作一種經過稀疏偽裝的宣言，宣布進行一體化、進行一場填平差異、消除“狂熱”的（自治的、任性的、無法控製的）道德判斷來源的熱切運動的企圖。一旦認識到道德信仰和製度鼓勵的行為在當下之多樣性，以及個體的道德狀況在過去一貫之多樣性，現代的思想和實踐就把它作為一種可惡的事物並盡力想去克服它。但是，它並沒有公開地這麽做，並不是以把自己首選的倫理學法典強加給堅持不同法典的人、以加強對已被統治的民眾控製的名義，而是在暗中以注定要驅逐和取代所有局部曲解的一種全人類倫理學之名義來這樣做。這些努力，正如我們現在看到的那樣，可能隻會采取用他治的、外部強製的倫理規則取代道德自我的自治責任的形式（這意味著道德自我完全的無能化甚至毀滅）。因此它們全部的結果與其說是“道德的普遍化”，不如說是壓製道德衝動，引導道德能力通向一個社會設定的目標，這可能包括並且確實包括非道德的目標。
從“理性秩序”的角度來看，道德是並且注定是非理性的。對於任何一個愛好整齊劃一，要求紀律嚴明、共同行動的社會整體來說，頑固的、有反彈力的道德自我的自治是一種恥辱。從社會控製台的角度來看，道德被看成是井然有序中的混亂和無政府狀態之起源；被看成是能夠設計和實現被稱為人類同居生活的“完美”安排之理性（或者其自我製定之發言人與代理）的外部界限。然而，在對任何這樣“確實存在的”安排的管理中，道德刺激也是一種不可缺少的方法：它們提供了交際和向個人承諾的原始材料，在其中所有的社會秩序都得到塑造。因此，它們不得不是被馴服、被利用、被開發的，而不僅僅是被抑製或者被宣布為非法。因此在社會管理中處理道德自我時也存在矛盾情形：它需要在沒有被給予一個完全的行動自由時被培植；它需要被不斷地修剪，保持被希望具備的形態，同時，保證其生長不被阻抑，活力不變得幹枯。對道德的社會管理是一個複雜的、精致的運作，它導致的矛盾比它想盡力消除的隻能是更多。
考慮到在有關倫理立法上社會努力的不明確影響，我們必須假設，道德責任——在能與他者相處之前首先為他者考慮——是本我第一位的實在，是社會之起點而非社會產品。無論是通過（習得）知識、（進行）評價、（承受）苦難還是（付諸）行動，道德責任都先於所有對他人許下的諾言。因此它沒有“根基”——沒有原因，沒有決定要素。同樣的原因，我們不能脫離生活去幻想或者調動它，它不能為自己存在之必要性提供一個令人信服的理由。在缺乏根基時，向道德提出“怎麽可能”的問題就是沒有意義的。這樣一個問題使道德（不得不）去證明自身是正當的——然而道德沒有理由，因為它先於社會管理的出現，而在社會管理的環境中，用語言表達出來的認為正當的理由與借口的術語才會出現並且有意義。這個問題要求道德出示它起源的憑證，然而，道德是最後的非決定性的存在，在道德自我之前是沒有本我的。事實上如果有一個起源的話，這個起源也是一種無中生有的創造行為。最後，這個問題暗中心照不宣地假設，道德責任是一個與理智相反的神秘事物，如果不是有一些特殊的、強大的理由，自我將不是“一般意義上”道德的；要成為道德的，自我必須首先放棄或者消減它們自身的一些其他的成分（由於大公無私一貫是道德行為的典型特征，因此作為前提要放棄的最普通的成分就是利己主義；在這裏有一個假設：為了他人而不是為了自己是“反本性的”；人類的這兩種屬性是相反的）。然而，道德責任恰恰是自我決定之行為。如果要放棄的話，也應該發生在引導我們從道德自我到社會自我的路上，從為他人到“僅僅”與他人共處的過程中。要花費數個世紀的時間進行權力輔助的法律訓練和哲學教化，才能使對立物看上去顯得是正確的。
下列所述就是：與流行的觀念和某些後現代作者急躁的“怎麽都行”的無政府主義相反，對道德現象的後現代透視並沒有揭示出道德相對主義。麵對顯然不能消減的多種多樣的倫理法典，我們也不能提倡或以“我們對此無能為力”為由而間接地建議繳械。現代社會在提倡普遍倫理的麵具下實踐著狹隘的道德觀念。通過揭示出在政府支持的倫理法典和道德自我無限複雜的條件之間的不適應，通過揭露出社會把自己偽裝成道德最終的創始者和唯一值得信賴的衛士是一個謊言，後現代透視顯示了倫理法典和它們推薦或支持的道德實踐的相對性是政治地宣揚倫理法典的狹隘性之結果（狹隘的倫理法典以普遍的麵目出現）；而不是它們譴責為狹隘的“沒有法律化的”道德條件和道德行為的結果。這種倫理法典被相對主義所苦惱，而這種苦惱僅僅隻是對篡奪倫理權威製度力量的種族褊狹觀念之反思或者沉澱物。通過擴展特定的製度力量、政治和文化的範圍和區域來克服多樣性（在現代鬥士反對道德相對主義時，要求事實上的一致），隻能導致倫理對道德、法典對道德自我、他治對自治的一種更加徹底的替代。消除了由政權支持的獨特的普遍性即將到來的預言後，後現代透視成功地穿透神話的厚厚麵紗到達普通的道德情形，這種道德情形優於對道德能力進行社會管理的各種結果，更不必說對“普遍化”進行同樣管理的迫切需要。全人類範圍內的道德統一，如果可以被加以想象的話，應當不是政治權力和倫理主張的範圍全球化的最終產品，而是單一民族國家、正在建國的各個民族、傳統的社團和正在尋求傳統的社團、部落和新部落的和它們指定或者自命的發言人和預言家對於“隻要與我們無關，哪管它洪水滔天”的聲明進行解構的烏托邦前景；是作為自治的道德自我解放和為其道德責任辯護的遙遠前景；是作為沒有被引誘去逃避而是勇敢麵對固有的、不可治愈的善惡並存（責任將它拋入這種情形中，而且這仍然等著重新成為它的命運）的道德自我之前景。
整本書將要沿著以上這些主題，每一章從一個不同角度進行探索。應當提醒讀者注意：在探索的最後，不會出現一種倫理學法典；也不會有一種倫理學法典會根據探索過程中的發現進行構思。後現代的優勢所允許的對道德自我條件的理解未必會使道德生活變得舒適一些。後現代最多可以夢想使道德生活變得更加道德一點。
節選自［英］齊格蒙特·鮑曼:《後現代倫理學》,南京,江蘇人民出版社,2002。張成崗譯。