《兩種自由》（1969）（節選）
《兩種自由》（1969）（節選）
兩種自由概念[1]
如果人們未曾爭議過有關“人生目的”的問題，如果我們的老祖宗至今安居在無擾的伊甸園中，那麽，很難想象這個“齊契利社會與政治理論講座”要研究些什麽。因為社會與政治理論的研究，本就發源於人類意見之分歧，而且因為意見分歧，相關的研究才會不斷滋生繁茂。有人可能會以下麵這個理由，來質疑我的說法：即使在一個由聖徒般的無政府主義者組成、對終極目的不可能有衝突看法的社會裏，政治問題，諸如憲法或立法的問題，也仍然會出現。但是，這項反對意見的理由是錯誤的。人們對於“目的”的看法，一旦趨於一致，剩下來的，就是“手段”的問題，而手段問題隻是技術性（technical）的問題，不是政治性的問題。換句話說，這些問題可以由專家或機器來解決，就像是工程師或醫生之間的爭論一樣。這就是何以若有人信仰某種巨大無比、旋乾轉坤的現象，例如“理性的最後勝利”或“無產階級革命的最後勝利”等，便也必然相信一切政治或道德問題，都可以轉變為技術上的問題。聖西門的名言“用‘管理事情’來代替‘治理人們’”，以及馬克思預言：國家的凋萎，就是真正人類曆史的開始，所指的都是這個意思。有人認為，這種有關社會和諧的完美狀態之類的玄想，隻是一種無聊的幻想，於是稱之為“烏托邦式”的看法。不過，若有一個從火星來的訪客，參觀了當今英國或美國的任何大學之後，如果產生一種印象，認為雖仍有專業哲學家，嚴肅地關注於根本的政治問題，但一般大學成員還是生活在很像這種純真而具田園風味的美好狀態中，則他之所以具有這種印象，也許倒是可以諒解的。
然而，這種情況不但令人驚訝，而且相當危險。令人驚訝，因為在近代曆史上，也許從不曾有這麽多人——包括東方人和西方人——的觀念以及生命，被狂熱的社會與政治學說所改變，有時甚至被猛烈翻攪。相當危險，因為如果應該注意觀念的人，也就是說，訓練有素、能對觀念作批判性思考的人，忽視觀念的話，觀念有時候就會形成一股不受拘製的動力，對廣大人群產生無可抗拒的影響力，這些力量會變得極為暴烈，不是理性批判所能左右。一百多年以前，德國詩人海涅（Heine）就曾經警告法國人，不要低估觀念的力量：一位教授在他寧靜的書房裏孕育出來的哲學觀念，可能毀滅一個文明。海涅認為康德的巨著《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason ），是一把處決了歐洲“自然神論”的寶劍；盧梭的著作在羅伯斯庇爾的手中，變成一種沾滿血漬的武器，摧毀了歐洲的舊體製。海涅並預言，有朝一日，費希特（Fichte）及謝林的浪漫信仰，將由他們狂熱的德國信徒，轉用於抵拒西方的自由文化，因而產生可怕的效果。事實證明，海涅的預測並非完全錯誤。然而，如果教授真正能發揮這種致命的力量，那麽，可不是也隻有其他教授或其他思想家而並非政府或國會委員會，才有辦法化除他們的力量麽？
很奇怪地，我們的哲學家，似乎沒有意識到他們的活動所具有的這些破壞力。其原因可能是，由於被自己在抽象領域內的卓越成就衝昏了頭，他們之中的優秀者，對於這樣一個領域——在其中根本性的發現似乎不可能做出，而精微細致的分析才能似乎也不可能有回報——不屑一顧。這些哲學家們雖然用一種盲目的煩瑣哲學式的迂腐態度，將哲學與政治這二種不同領域內的工作，分別開來，政治卻仍然盤根錯節地和各種哲學研究工作，糾纏在一起。如果我們認為：政治思想由於缺乏穩定的素材，界限不夠清楚，無法用定型的概念、抽象的模式或其他適用於邏輯或語言分析的精妙工具，來加以處理，因此就徑自忽略了政治思想，也就是說，隻在哲學上追求一種“方法的統一”，從而拒絕所有無法用這個方法加以處理的素材，那麽，我們就等於是自暴自棄，放任一些原始幼稚的、未經批判的政治信仰，左右了我們的生活。否認觀念的力量，並且認為理想隻不過是物質利益的偽裝而已，這種想法，純粹是一種非常鄙俗的曆史唯物論而已。如果沒有社會力量的驅迫，政治思想或許也還能夠產生，但是，我們可以確認：社會力量如果沒有披上觀念的外衣，必將隻是盲目而無所適從的力量。
即使今天，牛津大學的教師，也並非人人都錯過了這項真理。這個講座的首講人，其所以對他生活的世界，造成如此重大的衝擊，就是因為他深深體會政治觀念在理論與實踐上的重要性，並且奉獻畢生心力，去分析與宣揚政治觀念。凡是關心政治和社會問題的地方，大抵無人不知柯爾之名。他的名聲遠播於牛津大學之外，甚至英國之外。他是一位完全獨立、誠實同時深具勇氣的政治思想家；一位異常明晰而雄辯的作家兼演說家，一位詩人兼小說家；一位才華卓越的教師及“思想鼓吹者”；最重要的，他是一個岸然無畏，奉獻畢生心力，去支持一些並不是很普遍的原則的人物，同時，也是一位無視於困難與挫折，不屈不撓，熱情維護正義與真理的人物。這位最豪爽慷慨、最富有想象力的英國社會主義者，今天為人所知者，主要也就是以上的這些特質。此外，另一項相當顯著或許還是最具特色的事實是：他雖然擁有這種聲望與地位，但是卻不會犧牲他自然的人道感、情感的自發性以及永無止境的個人善意。尤其，身為一位有教無類的老師，他對這個職業隨時在做出深刻而審慎的奉獻，而他的博學多識及幾乎令人難以置信的記憶力，使得這種奉獻，更加可觀。這位偉大牛津人的道德與知識特質，是英國的一項資產，同時，也是世界各地追求正義與平等者的瑰寶。如今，我能夠有機會嚐試把我自己及其他許多人對他的感覺，在這個講座上發表，實在是我的最大快慰與驕傲。
在我這一代牛津人當中，有許多人都是因為聽了他的課或至少是讀了他的作品，才明白政治理論是道德哲學的一支，而道德哲學的起點，是在政治關係的領域裏，發現或應用道德觀念。我並不像有些唯心論哲學家那樣，相信所有的曆史運動或人與人之間的衝突，都可以當做成觀念或精神力量的衝突；我也不認為曆史運動隻是觀念衝突的結果（或層麵）。然而，我認為：了解這一類運動或衝突，就是要了解其中所牽涉的思想或生活態度，唯有透過這些思想或生活態度，它們才會成為人類曆史的一部分，而不僅僅是自然的事件，我想柯爾教授也不會反對這一論點。政治言論、觀念和行為的背後，都有某些使人產生不同意見的問題，為其背景。我們若不去了解這些背景，就無法了解這些政治言論、觀念或行為。因此，除非我們理解我們這個世界的重要問題，否則我們可能就無法清楚地認識我們自己的態度和活動。這其中最大的一個問題，便是兩種思想體係之間的公開戰爭，這兩種思想體係為古老的政治中心問題，即，服從與強製問題，提出了互相衝突的不同答案。這些政治中心問題大抵是：“我（或任何人）為什麽要服從別人？”“我為什麽不能按照我喜歡的方式去生活？”“我必須服從嗎？”“如果我不服從？我會不會受到強製？誰來強製？強製到什麽程度？用什麽名義強製？為什麽？”
關於強製力的許可限度，這個問題，當今世界人們持有互相對立的看法，每一種看法都有很多信服者。因此，在我看來，這個問題的任何一個層麵，都值得加以探討。
（一）兩組不同的問題
對一個人施以強製，就是剝奪他的自由。問題是：剝奪他的什麽自由？在人類曆史上，幾乎每一個道德家都頌揚自由。正如“幸福”“善良”“自然”“實相”一樣，“自由”這個名詞的意義也很模糊，所以，幾乎能夠容納絕大部分的解釋。我並不想去探討這個變幻莫測的字眼的起源，也不打算去研究思想史家為它所提出來的兩百多種意涵。我所要探討的，隻是這個名詞在兩個層麵上的意義——但卻是最重要的兩個意義，各自背後都包含了許多曆史事件。同時，我敢說未來也有許多曆史事件，將會與這兩種意義下的“自由”，發生關聯。我將和前此許多人一樣，把我所要探討的第一種“自由”（freedom or liberty，我用這兩個詞眼來表示同一種意思）的政治意義，稱為“消極的”（negative）自由；這種“消極的自由”，和針對以下這個問題所提出的解答有關，亦即：“在什麽樣的限度以內，某一個主體（一個人或一群人），可以或應當被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的幹涉？”第二種意義的自由，我稱之為“積極的”（positive）自由，則和以下這個問題的答案有關：“什麽東西或什麽人，有權控製或幹涉，從而決定某人應該去做這件事、成為這種人，而不應該去做另一件事、成為另一種人？”這兩個問題的答案，雖然可能有重疊之處，但卻顯然是不同的問題。
“消極”自由的觀念
正常的說法是，在沒有其他人或群體幹涉我的行動程度之內，我是自由的。在這個意義下，政治自由隻是指一個人能夠不受別人阻撓而徑自行動的範圍。我本來是可以去做某些事情的，但是別人卻防止我去做——在這個限度以內，我是不自由的；這個範圍如果被別人壓縮到某一個最小的限度以內，那麽，我就可以說是被強製（coerced），或是被奴役（enslaved）了。但是，強製一詞無法涵蓋所有“不能”的形式。例如，我無法跳過3米高；我是瞎子，所以不能閱讀；或者，我無法了解黑格爾著作中比較晦澀的部分等。如果基於以上這些理由，而說：在以上這些限度以內，我是被別人強施以壓力、被別人所奴役，那就是偏頗之論了。強製意指：某些人故意在我本可以自由行動的範圍內，對我橫加幹涉。唯有在某人使你無法達到某一個目的的情況下，你才可以說你缺乏政治自由。[2]僅僅是沒有能力達成某一個目的，並不代表缺乏政治自由。[3]現代人的兩個用語：“經濟自由”（economic freedom）及與此相對的“經濟奴役”（economic slavery），闡明了以上的說法。有人主張說：一個人如果窮得連某些法律不禁止他獲得的東西，例如，一片麵包、環遊世界或訴諸法院等，也無法獲得，那麽，他其實也就和法律禁止他去獲得這些東西，一樣的不自由；但是，如果我的窮困是由於疾病——因為我生病了，所以我無法去買麵包或無法去為環遊世界之行付款或無法請求法院給予我公平的判決，正如因為我跛了腳，所以無法去跑步一樣，在這種情況下，我無法做到某些事，基本上不能被指為缺乏自由，更談不到缺乏政治自由。如果說我無法獲得某些東西的原因，是由於別人刻意加以安排，使我無法獲得足夠的錢去買這些東西，但是別人卻可以弄到那些錢，唯有在這種情況下，我才認為我是被人強製、被人奴役。換句話說，“自由”這個名詞在此處的用法，是取決於特殊的社會和經濟理論，這些理論可用以說明我之所以貧窮和無力的原因。如果我是因為身心能力的不足，才導致物質上的缺乏，那麽，我便隻有在接受以上這個理論[4]的情況下，才會說我的自由被剝奪了，而不僅訴說我的貧困。除此之外，如果我是因為經過別人的刻意安排，從而處於我認為是不公正或不公平的情況中，那麽我才認為是“經濟奴役”或“經濟壓迫”。盧梭就曾經說過：“事物的本性不會使我們瘋狂，唯有不良的企圖，才會使我們如此。”我是否受到壓迫，其判別的準則是：別人是否直接或間接、有意或無意地，使我的希望不得實現。在此一意義下，若我是自由的，意思就是我不受別人幹涉。不受別人幹涉的範圍愈大，我所享有的自由也愈廣。
英國古典政治哲學家在使用“自由”這個字的時候，他們所指的，也就是上述這個意思。[5]自由的範圍可能有多大、應該有多大，他們的意見並不一致。他們認為不能漫無限製，因為如果這樣的話，人們就可以漫無界限地幹涉彼此的行為；這種“自然的”（natural）自由，也會導致社會的混亂，在這種混亂中，要不是人類的最低限度之需求，無法獲得滿足，就是弱者的自由，會被強者所剝奪。因為他們體認到：人類諸多目的與活動，不會自動地趨於和諧，同時，無論他們信從什麽學說，因為他們對其他目標，諸如正義、幸福、文化、安全以及各種程度的平等，持有極高的評價，所以他們願意為其他的價值，而限製自由。其實也就是為“自由”本身，而限製自由。因為若非如此，便無法創造他們認為可欲的（desirable）人際聯合。因此，這些思想家認為：人類自由行動的範圍，必須由法律施以限製。但是，他們同樣又認為，尤其是英國的洛克與穆勒以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家認為：個人自由應該有一個無論如何都不可侵犯的最小範圍，如果這些範圍被逾越，個人將會發覺自己身處的範圍，狹窄到自己的天賦能力甚至無法作最起碼的發揮，而唯有這些天賦得到最起碼的發揮，他才可能追求，甚至才能“構想”，人類認為是善的、對的、神聖的目的。根據此一推論，我們應當在個人的私生活與公眾的權威之間，劃定一道界限。這一道界限應當劃在何處，極費爭論，簡直是一個討價還價的問題。大體說來，人類畢竟是互相依賴的；沒有任何人的活動是完全“私人”而永不幹擾到別人的活動。“梭子魚的自由，就是鰷魚的末日”，於是，某一部分人的自由，必須受到約束，另一部分的人，才能享有自由。我們都知道，有人還說過：“一個牛津大學院長的自由，和一個埃及農夫的自由，完全是兩碼子的事兒。”
這一句話背後，隱藏著某些真實而重要的道理，但這話本身，仍然隻是一種政治噱頭。對那些吃不飽、穿不暖、生了病、不識字的人，說要給他們政治權力，而且不讓政府來幹涉他們，等於在嘲弄他們的落魄；因為他們必須先獲得醫療上的幫助，必須先接受教育，然後才能夠了解他們所能享有的自由，再進一步去運用這種自由。事實上，對於無力運用自由的人，自由又算是什麽呢？如果不先提供人們運用自由的必要環境，自由又有什麽價值？事有本末先後，正如一位19世紀俄國激進作家所宣稱的：在某些情況下，皮靴優於莎士比亞的作品；個人自由並不是每一個人的重要需求。因為自由並不僅僅意味著不受任何挫折——如果以此為自由的意義，則自由這個字的意義終必膨脹——最後它所代表的意義，要不是太多，就會太少。埃及農夫在享有個人自由之前，必須先獲得衣物與醫藥，同時他對後者的需要也更甚於前者；然而，今天他所需要的最低限度的自由，或者明天他可能需要的更多的自由，和教授、藝術家、百萬富翁們所需要的自由，卻是同樣的東西——而不是某種特別屬於他的自由。
我認為，西方自由主義者之所以會感到良心不安，並非由於他們相信人類追求的自由，隨其社會或經濟環境的不同，而有所分別，而是由於他們相信少數人之所以擁有自由，是因為他們剝削了大多數沒有自由的人或至少是對大多數人缺乏自由的事實視若無睹，而得來的。他們相信：如果個人自由是人類的一項終極目的，則任何人的個人自由都不能被別人剝奪，這是相當有道理的。某些人更不能犧牲別人的自由，而享受自由。自由的平等，己所不欲，勿施於人；誰使我享有自由、繁榮與啟蒙，我便回報誰；最單純與最普遍意義下的正義；凡此種種，都是自由的道德基礎。自由並不是人類的唯一目標。我可以像俄國批評家別林斯基（Belinsky）那樣說：如果別人的自由被剝奪，如果我的同胞兄弟仍然生活於窮困汙穢之中，如果他們還生活在腳鐐手銬之中，那麽，我也不要自由，我用雙手拒絕這些自由，我寧願和我的同胞兄弟，同甘共苦。但是，我們如果僅以這種說法，把用語攪混的話，卻得不到什麽好處。為了要避免顯著的不公平或者到處可見的悲苦情況，我隨時願意犧牲我的一部分自由或全部自由，我可以情願而自由地這麽做；但是，為了正義、平等或同胞愛，我犧牲的是自由。在某種情況下，我如果不做這樣的犧牲，我的內心將會充滿而且理當充滿罪惡感。但是，一種犧牲不會增長被犧牲的東西，犧牲自由並不會增長自由，無論哪種犧牲，在道德上有多大需要或補償，都是如此。一件東西是什麽，就是什麽：自由就是自由，不是平等、公平、正義，不是文化，也不是人類的幸福或平靜的良心。如果我自己或我的階級或我的國家的自由，是建立在許多人的不幸上麵，則促成此事的體製就是不公正、不道德的。但是，如果我為了減少不平等的恥辱，因而去削減或者喪失我的自由，卻又沒有能借此具體地增益別人的個人自由，那麽，所發生的是自由的“絕對喪失”（absolute loss）。這雖可以由正義或幸福或和平的收獲來補償，但是，喪失的卻畢竟是喪失了；如果我們硬要說：我雖然失去我個人的、“自由主義式”的自由，但是別種形式的自由，即“社會自由”或“經濟自由”，卻增加了，則這樣的說法，不啻是混淆價值。不過，為了使某些人獲得自由，有時候其他人的自由，必須削減，這一點仍然沒錯。問題是：在什麽原則下，我們才能如此削減某些人的自由？如果自由是神聖而不可侵犯的價值，那麽，我們將找不到任何這樣的原則。無論如何，在實際上，這些互相衝突的規則或原則中，有些必須讓步：這種讓步並不一定都基於某些可以明確陳述的道理，更不是都能概化成規則或普遍的公理。無論如何，我們仍然必須找到一個實際的妥協辦法。
對人性抱持樂觀態度，並且相信人類利益能彼此和諧的哲學家，諸如洛克或亞當·斯密，以及某種心情下的穆勒，他們相信社會的和諧與進步，與為個人保留一個不容國家或其他權威任加幹涉的廣大私生活範圍，是可以相容的。霍布斯，以及其他一些和他持相同看法的人，特別是一些保守、反對的思想家，則主張：為了避免人類的互相殘殺，因而使社會生活變成一處叢林或荒野，我們必須建立一個更高一等的安全防衛，使人類能夠各安其位；基於這個緣故，霍布斯主張加強中央控製的範圍，減少個人自由的範圍。但是，以上這兩派都一致認為：人類生活的某些部分必須獨立，不受社會控製。若是侵犯到了那個保留區，則不管該保留區多麽窄小，都將構成專製。自由與隱私權最雄辯的維護者康斯坦，忘不了法國雅各賓黨人的獨裁，他宣稱說：至少，宗教、意見、表達、財產的自由，必須受到保障，不容橫加侵擾。傑弗遜（Jefferson）、柏克、潘恩（Paine）、穆勒等人，也都各自列舉了一些不同的個人自由，但目的都同樣是不使權威過度擴張。我們必須維持最低限度的個人自由，才不至於“貶抑或否定我們的本性”。我們無法享有絕對的自由，因此，必須放棄某些自由，以保障其他自由。但是完全的自我放棄，便是自我挫敗。那麽，這個最低限度應該是什麽呢？如果我們拋棄它，就是違逆了我們的人性本質——這就是最低限度的自由。然則，所謂人性本質卻又是什麽東西？它又隱含了哪些標準呢？對於這個問題，人們一向爭論不休，將來也仍會永遠爭論不休。然而，無論這個不準幹涉的範圍是根據什麽原則來劃定的，無論它是根據自由法或自由權利或功利原則，或某種康德所謂的無上命令，或社會契約的神聖不可侵犯性，或是人類用來厘清並支持他們的信念的其他任何概念，來訂定的，在這種意義之下，自由都是“免予……的自由”；也就是，在變動不居的、但永遠可以辨認出來的界限以內，不受任何幹擾。一位最有名的自由鬥士，曾經說過：“唯一能以自由為名，而當之無愧的，是用我們自己的方式，追求我們自己利益的自由。”果真如此的話，我們是否有理由強迫任何人做任何事？穆勒認為我們毫無疑問地具有這種權利。既然正義的意義，是每個人擁有最低限度的自由，我們當然有必要對其他的人加以約束，必要時還可以強製執行，以使他們不至於剝奪任何人最低限度的自由。其實法律的整個功能，也就是預防這種衝突：在這種情況下，國家就成為拉塞爾（Lassalle）所譏諷為守夜者或交通警察之類所代表的功能。
穆勒的自白理念（三個特征）
為什麽穆勒會認為保障個人自由，是如此神聖的事呢？他在他有名的論文中表示：除非人們得以按照他們的希望，“按照隻與他們自己有關的方式去生活”，否則文明就不會進步，真理也不會顯現，因為我們會缺少自由的觀念市場；人類的自動自發、原創力、天才、心智能力、道德勇氣等，也將無從發揮。社會將會被集體的平庸所壓抑。習俗及妥協的習慣，將會造成“才能萎縮”“心地褊狹”“性格扭曲”的人類，從而使社會中，任何豐富且多樣的東西，都受到遏抑。“異教徒自以為是的作風，在基督教的自我克製中，同樣具有價值。”“一個人不顧忠告與警告，而犯下的所有錯誤，其為惡遠不如任令別人強迫他，去做他們所認為的好事。”自由的維護，存在於排除幹涉的“消極”目的中。對一個人施以威脅說：除非他屈就於一種無法自己選擇目標的生活，否則就要迫害他；堵塞他所有去路，而隻留一扇門，那麽，無論這扇門開向多麽高貴的遠景，無論作此安排的人，動機多麽慈悲人道；這些做法，都違反了下述的真理：他是一個人，他有他自己的生活方式。以上所說的就是近代世界中，從思想家伊拉斯瑪（Erasmus）的時代，有人可能會認為甚至從奧坎（Occam）的時代，一直到現在為止，自由主義者心目中的自由。所有關於公民自由與個人權利的呼籲，所有對於剝削與羞辱的抗議，對於大眾權威侵犯個人生活的反抗，以及向習俗和有組織的宣傳對群眾的操縱，所發出的抗議，都是源自這種個人主義式的、議論紛紜的“人之概念”。
從以上這種立場，我們可以注意到三點事實。第一，穆勒把兩種清楚分明的觀念混淆了。其一是：所有的強製行為，雖然或許能借以防止比它本身更大的惡事，然而就它阻遏了人們的欲望而言，它卻是不好的；而和強製行為相反的不幹涉，雖然不是唯一的善，但是就它不阻遏人類欲望而言，它卻是好的。這就是古典形式的“消極”自由的概念。另外一點是：人們應當設法發現真理，或者去發展穆勒讚同的那些性格類型——具有批判性、獨創力、想象力、獨立性、近乎奇僻的不妥協等；隻有具備自由的條件，才能找到真理、才能培養這種性格。這兩種觀點都是自由主義的觀點，但是它們並不相同，它們之間的關聯，充其量也隻不過是經驗性的關聯。沒有人會主張，在一個所有思想都被教條所壓製的地方，真理和表達的自由，能夠欣欣向榮。但是，誠如史蒂芬（James Stephen）在《自由、平等、博愛》（Liberty，Equality，Fraternity ）一書中，猛烈攻擊穆勒時所主張的，曆史的證據卻顯示：在蘇格蘭或英格蘭的喀爾文派清教徒那種紀律嚴明的社群中或是在軍隊中，廉潔的品德，對真理的喜好、強烈的個人主義等，至少也和在比較寬容、比較冷漠的社會中，一樣常見；這一見地若是屬實，則穆勒所持人類才華的發揮，係以自由為必要條件的論點，就站不住腳了。如果事實證明，穆勒的兩個目標不能並存，他就要麵臨一個殘酷的兩難式，更不消說他的學說與嚴格的功利主義甚至與他自己那種較重視人性的功利主義，不相連貫，而產生的進一步困境了。[6]
其二，這種自由學說較為晚出。在古代，我們似乎看不到任何把個人自由當作是一種有意義的政治理想，相對於實際上存在著的自由，而加以討論的主張。孔多塞曾經說過，羅馬人和希臘人的法律概念中，沒有個人權利；就猶太、中國以及其他所有出現於世界的古代文明而言，情形也是一樣。[7]即使在近代西方曆史上，這種理想盛行的時期，也仍然是例外，而不是常態。此一意義下的自由，也不會構成廣大人類群眾在陣前的呐喊之聲。無論就個人或社群而論，不願遭受侵犯而願自行其是的欲望，都是高度文明的表征。隱私權的意識，個人關係的領域自有其神聖性的意識，是來自一種晚出的自由概念；這種自由的概念，雖然有其宗教上的淵源，本身發展完全的時間，卻不太可能早過文藝複興時代，或宗教改革時代。[8]可是，這種自由概念的式微，卻將成為文明死亡的標記，以及整個道德觀死亡的標記。
這種自由觀念的第三特征更加重要。這個特征即是：這種意義下的自由，與某幾類專製政體，或至少與自治（self-government）之闕如，並非不能相容。這個意義下的自由，所涉及的主要是“控製的範圍”，而不是它的“來源”問題。正如一個民主社會，事實上可能剝奪一個公民在別種形式的社會裏，所能享有的許多自由。我們也完全可以想見：一個具有自由心態的專製君主，可能會容許他的子民，享有相當大尺度的個人自由。這種給予他的子民享有相當大自由範圍的專製君主，或許是不公正的，或許助長極度的不平等，或許不重視秩序、美德或知識；但是，假使他不抑製人民的自由，或至少比其他政權約束得更少，那麽，他就合乎穆勒的特定標準了。[9]至少從邏輯上來說，這個意義下的自由，和民主或自治沒有什麽關聯。大體說來，自治和其他的政權形態，比較起來，更能保障公民的自由，自由主義者便是持此一理由，來為自治做辯解。但是個人自由和民主統治之間，沒有什麽必要的關聯。“誰統治我”和“政府幹涉我多少”這兩個問題，從邏輯的角度來看，是完全不一樣的問題。總結來說，“消極的”與“積極的”兩種自由概念之間的重大對比，與這個區別正相一致。[10]因為如果我們要了解“積極”自由的意義，則我們要問的是：“誰統治我？”“誰有權決定我是什麽人？不是什麽人？應該怎麽樣？做什麽事？”而不是去問：“我可以自由地成為什麽或自由地做哪些事？”民主與個人自由間的關聯，遠比雙方的擁護者所認為的稀薄。想要自己治理自己，或參與控製自己生活過程的欲望，可能和希求一個能夠自由行動的範圍的欲望，同樣深刻。而從曆史的角度來看，前一種欲望，或許還發生得更早。但是，這兩種欲望所希求的，不是同樣的東西。實際上，它們的區別非常重大，以致造成了今天主宰著我們這個世界的、各種意識形態的衝突。因為相信“消極”自由概念的信徒，認為“積極的”自由概念，有時隻不過是殘酷暴政的華麗偽裝而已；而“積極的”自由觀念則認為，自由不是“免予……的自由”，而是“去做……的自由”——去過一種已經規定的生活形式的自由。