在道德和政治哲學這個大標題下，人們可以研究的主題成千上萬，甚至更多，整個人類生活和人類曆史都有待於道德哲學的檢視和評價。今天，這個特定時期的特定哲學要務在這個領域顯得更加緊迫，且使主題更容易處理。但是，在這部分哲學中，人們缺乏對研究的主題和強調的困難所期望的、嚴格意義上的哲學興趣。作者的經曆和興趣不可避免地起著重要的作用，原因有兩個。第一，他對他首先知道的普遍經曆的寫作感到很容易。第二，他的經曆通常使他產生一定的懷疑和不確定性；而且，當他對這些問題進行深入研究時，這些問題便轉變成了哲學懷疑和哲學不確定性，他的經曆通常將使他產生一些特定的哲學偏見。他將挑選出的那些主題使人想起其過去的經曆，以及想起自己思想的偏重點和矛盾點。我們有理由把這種偏見弄清楚。如果有一點傳記方麵的片段信息，讀者將能更好地理解為什麽人們總是追蹤一組特定的主題，而忽略其他主題。
1930至1931年的冬天，在我們這個中產階級的家庭裏，午飯後，父親、母親、我和我的兩個兄弟偶爾離開利物浦的阿戴爾菲旅館（Adelphi Hotel），走下台階來到利牡大街（Lime Street），在那裏我們看到許多站在大街兩旁的老年婦女，這些老年婦女戴著禦寒的圍巾，正在把一些小枝的石南花分發給行人。那時正是1930年世界性的大蕭條時期，那年我16歲，還在寄宿學校讀書。很明顯，在利牡大街上乞討的婦女們非常貧窮，她們衣衫襤褸。那個時候的旅館是一個奢侈豪華的地方。從家開車到北威爾士，我們要經過空**而又十分荒涼的伯肯黑德（Birkenhead）街道。默西河（Mersey river）兩岸的大部分造船廠和船舶修理廠都關閉了。三三兩兩的人群站在街道的角落裏，他們戴著圍巾，跺腳以取暖，無所事事，這就是那個時期英國北部工業城市的常見情景。失業者沒有什麽地方可去，而且他們中的許多人可能持續失業多年，也許就永遠地失業了，除非有另一場世界大戰在英國明顯創造出對造船的需求。從1933年開始，造船工人和礦工的失業壓力減輕，英國、歐洲和美國其他工人失業壓力的減輕看起來也越來越有希望了，此時戰爭的可能性也在持續增長。在20世紀30年代以及後來的時期，大量的重複研究證明，重新備戰——一種公共工作的自我毀滅方式——是治療工業化國家失業最可靠的良方。
從1933年希特勒在德國當權開始到1936年，我是牛津大學波利奧學院（Balliol College）的一名大學生，在學校我就決定哲學是我的主要興趣，當代政治是我的第二興趣點。對於那時的大學生來說，不去思考世界範圍的蕭條是很難的，那時把咖啡倒進大海，銷毀食物，而與此同時在工業化城市中，到處都是饑餓的失業者和他們饑餓的孩子。在冬天的大街上，常見到沒有穿鞋子的孩子們，而鞋子製造商卻正在解散工人，因為工人們賣不出鞋子。與此同時，希特勒追求實現他先前宣布的世界征服計劃而使德國的失業人數銳減。根據這些情況，人們很自然地推測，資本主義已經進入增長的不合理時期，這種增長的不合理導致最後全麵戰爭的自我毀滅，“全麵（total）”這個詞的重現表達了20世紀中很多典型而又可怕的事情。即使在20世紀30年代，人們已經不得不考慮完全相互聯係的世界，而不考慮那些相關甚少的少數受庇護的角落，在這些角落裏，不相關的和不受幹擾的生活方式可能安全地得以繼續，如同安東尼[1]治下的羅馬帝國，或18世紀的歐洲那樣受到持續庇護而繼續存在的角落一樣。
許多大學生把這一戰前時期稱為戰前年代，我們對戰前年代的道德要務還要加上其他兩個因素，第一個因素，馬克思主義的曆史發展理論是唯一的範本，仍然在政治思維中發揮著重大作用，其發揮作用的重大程度如同19世紀的進化理論一樣。這種曆史理論過去沒有受到過懷疑，現在也仍然沒有被懷疑過，盡管他們的預言一次又一次地失敗了。大學生們通常認為自己有能力去鑒別、選擇他們在衰退的資本主義中的未來作用。人們經常連續不斷地問“你站在哪一邊”，同時附帶的假設是，東西兩邊將要展現出來的到底是什麽已經很明顯了。
在我的道德思想形成過程中，對其產生影響的第二個因素是英國主要政治家，他們反對德國納粹主義和其他地方法西斯主義的卑鄙行為，特別是反對西班牙和意大利法西斯主義的卑鄙行為。但很明顯，這些政治家卻都準備容忍法西斯主義者的暴行和威脅，為了保護自己的私人財產免受在歐洲預期擴散的共產主義和社會主義的威脅，他們甚至還拍法西斯主義者的馬屁。我能直接觀察到保守黨的政治領袖們在麵對法西斯時的這種奴態，因為我已經成為牛津大學萬靈學院的一名職員，是當時希特勒幾個主要勸解人的同事。這種觀察增強了我去追問“你站在哪一邊”——這一致命而又特別簡單的問題的傾向，這一點在後來也得到了驗證。同那個時期的學生一樣，我知道我不站在英國保守黨那邊，我也知道我將來也絕不會站在那邊。因為對於大多數保守黨人來說，對財產的愛以及對財富安全的愛很容易超過其他所有的道德義務。
在許多不信任和鄙視保守黨政策的人中，馬克思主義在1939年之前逐漸顯示其影響，因為它為保守黨對法西斯主義的政策以及貧窮和過度生產共存提供了一種解釋，所有的解釋都在一個全麵的理論框架之內。它看起來已經預言了資本主義非常明顯的不合理性，以及正在加速的民族主義和軍國主義，而這些將最終導致另一場世界大戰。但是，20世紀30年代在維也納聚集、構成維也納學派（Vienna Circle，又譯“維也納小組”）的一群哲學家們已經開始了一種思想運動，他們對哲學的影響一直持續了50年或更長時間。這個群體包括莫裏茨·石裏克、魯道夫·卡納普、奧托·紐拉特（Otto Neurath）。作為一名大學生，我一直學習哲學，特別關注柏拉圖和亞裏士多德。當我讀到這些所謂的邏輯實證主義哲學家的時候，我遭受了一種理智轉型的折磨。對我來說，他們好像是站在理性的明媚光線之中、在教授們遍布灰塵的黑暗迂腐的書房之外，把所有的哲學又重新開始一遍。像17世紀的笛卡兒，他們正在使哲學有用化，正在反對從過去學院派哲學家（Schoolmen）那裏繼承來的自我保護的學院式的東西。
在從過去繼承下來而且仍然在牛津大學的老師們中存在的是黑格爾的傳統，作為一個讀過布拉德雷（F.H.Bradley）的《表象與實在》（Appearance and Reality）的學生，我對這個傳統印象深刻。但是，作為人類曆史之全麵綜合理論的馬克思主義是黑格爾資源的內在部分。根據由維也納學派所首先提出的爭論，不可能有一個全麵而完整的人類曆史理論，如果僅僅因為在經驗中沒有這種理論是可測量的，這一點和所有有意義且可接受的理論就別無二致。新哲學家們承認各種形式的數學知識的有效性，而且他們接受實驗和觀察科學的理論化且具有確定性的經驗主義的主張。他們也接受曆史學家們嚴格建立在引用證據基礎上的敘述。但他們反對所有的形而上思維，反對所有道德和美學的理論化建構，反對所有神學以及所有一般的曆史理論，認為這些都不能是知識，即使其中的一些理論可能有修辭學的或主觀感情表達方麵的一些價值。我終於突然明白，那些建立在一種曆史理論之上的政治綱領如同建立在一種令人安慰的幻想之上一樣，無論它是黑格爾主義、馬克思主義、孔德的實證主義，還是進化的自由主義學說，都是如此。用邏輯實證主義的理論來考察，這些自以為是的理論看起來僅僅是成功躲過基督教信仰衰退的形上體係的遺物，它們都是基督教救贖故事的世俗翻版。
在數學之外，在人和物的真實世界中，不存在一種沒有實驗檢驗的可靠知識，也不存在一種還沒有被這種方式檢驗而被推向錯誤風險的可靠知識，這是我那個時期的信仰。宗教者以及隨後形上體係的發明者們需要走一條通向他們所設計的宇宙幻景的捷徑，通過神聖文本中的啟示，或者通過對所謂的必然真理的洞察力。真正的知識總是艱難而又緩慢積累的，一點一滴、實驗再實驗方可求得；每前進一步無疑都向未知的領域深入了一步。
因此，哲學應當最終放棄捷徑和宏大目標，應當繼續從事自然科學的嚐試性的解決問題的方式，這種必要性已經開始顯現。運用這種理念，人們逐漸認為，對自然語言特性的研究是哲學中心內容的一部分。這時，長期期望的戰爭來臨了。作為戰爭中一位聰明的指揮員，四年來，我一直研究德國軍隊的間諜和反間諜工作，希姆萊的中央命令（Himmler’s Central Command）控製著除萬汾納粹黨衛軍之外的整個納粹黨衛軍。這種經曆完全改變了我對政治和哲學的看法，因為我知道納粹黨衛軍在被占領的歐洲以及在蘇聯的全部情況，從而能夠研究希特勒在《我的奮鬥》中所宣布的計劃實施。在戰爭末期，我審問了一些被俘的納粹主要頭目，包括納粹黨衛軍的頭子、海德裏希的繼任者科騰布魯納，當他還是美軍司令部的一名囚犯時，我就和他談話，並且最後我把他帶到倫敦進行了更詳細的審問。我獲悉，一旦當局拋棄了所有的道德屏障，組織一部強大的折磨和謀殺機器是多麽的容易，也很容易招收到願意從事這個職業的工作者。徹頭徹尾的罪惡和卑鄙在受過教育的人那裏卻顯得自然而然，自然得如同人的慷慨和憐憫一樣：不多，不少，很是自然，這是一個對莎士比亞來說很明顯的事實，但以前我沒有見過。很清楚，發達的文化和良好的教育不一定與基本的道德標準相輔相成。希特勒和納粹黨衛軍的大屠殺表現出一種殘忍而卑鄙的馬基雅維利主義，這是20世紀政治方式的特點。有必要回到馬基雅維利自己那裏，仔細審視18世紀的道德家，一直到有關政治藝術和道德的現代世俗思想的起點。
第二次世界大戰後，借助於從維也納學派的一些觀念而興起的分析哲學運動在很大程度上認識到一步一步解決問題的計劃時，在英國，有一個非常的哲學興奮期，特別是在牛津。看起來，哲學論爭能夠變得越來越精細、越來越小心且越來越詳盡，而且哲學論爭的技巧也正在變得越來越令人愉快。即使在大學以外，作為一種思維方式，英美哲學分析中的大眾文化立足點正開始顯得艱難起來，有時候受到責難，有時候受到表揚：至少它不是無害的，這一點就像學院派哲學在英國的通常情形一樣。一些古老的知識問題和看法都被哲學範圍內的新的論爭所改變。這時正是戰後溫和時期，有些問題和爭論是隨著工人運動而來的，當時共產主義和反共產主義是歐洲和美國的當務之急，而不是英國的當務之急，所以在英國，哲學能在一個穩定的自由討論中獲得繁榮。馬克思主義、共產黨以及天主教教會都是決定歐洲大陸哲學方向的思考和論爭的焦點；但在英國，它們都被大大地忽略了，分析哲學家或許碰巧有政治的興趣，但是他們的哲學論爭都在很大程度上保持政治中立。
戰爭結束後，我沒有馬上回到哲學教育，過一種大學生活，我在一個並不重要的政府部門一直服務到1947年年底，部分原因是因為政府是由工黨組閣的。幾乎每個人都希望歐洲出現一個社會主義和共產主義統治時期，以作為對納粹主義和與納粹主義相妥協的一種回擊。1949年夏天，我在巴黎從事對馬歇爾計劃做出反應的準備工作，這通常被稱為是歐洲趨勢的轉折點，因為美國的行動阻止了普遍的貧窮和經濟衰退。我對那個時期印象深刻，而且我仍然對適用於政治和曆史變化的這個趨勢轉折點比喻印象深刻，它正好適合描述前5年時間的情況。在歐洲曆史的所有黑暗時期中，1789年和1917年是我特別關注的兩年，這兩年好像僅僅在設置政治發展的重複形式。我們期望進一步的社會變革、更長時間的革命或接近革命的社會變革。但實際上，隨著對進步和革命的渴望逐漸增加，這個趨勢來到了，隨著對和平和安寧以及對安全的令人疲倦的號召，這個趨勢又消失了，而且隻有偶然而起的洪水打斷這個自然的節律，淹沒了大地。
1947年後不久，當我的幾個戰爭期間也在秘密情報部門工作的朋友被曝光，被認為早就是蘇聯秘密情報人員時，而且也正是在我因此而受到關於他們及其動機的詢問時，戰前馬克思主義關於曆史的幻想再次被召喚到我的腦海中。他們已經獻身於一個事業，而且這個事業在理論上也有其來源。理論上研究的東西在現實中已經成為資本主義社會中完全（公然）的不平等，成了大部分工人階級令人絕望的貧窮，這種貧窮又為1931年的失業所加重。一種深層意義上的不公平、道德反感的感情已經轉變為一種完全不同的精神狀態：即相信有一種冷漠且明顯理性的揭示不可避免之未來的曆史理論。更大意義上的不公平則要求行動，而且，由於被理論所迷惑，這些英國共產主義者已經用行動來支持一種邪惡的事業，他們忽視了（蘇聯）共產主義政黨的大屠殺、專製和破壞的明顯證據。因為，人們可以問，為什麽不公平的感覺在它們被認為是高尚的之前，不得不用哲學的理論來加以偽裝和歪曲？
我認為，答案能在那時流行的一種錯誤的認識論中找到，可以在真理的天真解釋中找得到，這種解釋把完善的科學理論主張理解為字麵真理的唯一例證。流行的且經常不為人們所談論的、自由知識分子的哲學，在英國仍然紮根於英格蘭帝國的信條之中，伴隨它的是，作為行動的基礎，不公平的概念必定隻是主觀感情的表達。道德主張不像自然科學、數學和事實觀察的主張，我們不能嚴格地認為它是正確的或者是錯誤的。
我對戰爭期間的秘密情報過程有著非常濃厚的興趣，這些過程總是欺騙、陰謀、背叛和神秘的過程。欺騙和陰謀有時走得很遠，以至於丟失了對字麵真理的任何正式興趣，因為真理被埋在一層又一層的腐壞意圖之下。政治方麵的欺騙和隱藏以及導致陰謀動機的複雜性總是吸引著我，無論是閱讀曆史還是在戰爭期間的偶爾實踐經曆都是如此。我很難想象，意圖的純潔性和專一目的的純潔性能成為政治方麵的正規例子。我相信，很多人感覺到在公開和隱藏之間、無辜和經曆之間有著明顯的分界；而且，在政治之外，他們經常發現，他們自己也被分為對自己家庭的愛和恨，以及對自己習慣的愛和恨兩種類型。我這種信仰的根據更多地是來自道德哲學而不是來自虛構，這種道德哲學總是呈現出對一些流行哲學感興趣的整理者的畫麵。根據也來自反省；我對謊言感興趣。這些相矛盾的情感不僅看起來很自然，而且它們經常是有用的。由於對戰爭期間的秘密情報中的奸詐和欺騙情景感興趣，我不懷疑有一種奸詐和陰謀的黑洞，政治家和情報官員的計劃可以完全消失在這個黑洞中，因為他們可以忘記他們被推測正在做的一切，迷失在政治策略的錯綜複雜之中。估計一下，理解隱藏在戰爭與和平之國際關係的公開特點下麵的複雜性是有用的；而且人們不能輕易地理解這種估計，除非他至少對這些估計有某種程度的同情，盡管有資格，他至少也對政治詭計的迂回曲折感興趣。
在當代條件下，馬歇爾的估計立刻在道德上就顯得令人反感，因為如果一個嚴重的錯誤估計發生了，它在整體上就要冒人性的風險。但是，從道德的角度來詳細闡釋道德反感，而同時沒有盡可能公正地揭露驅使政府隱藏欺騙和暴力程度的力量，這對我來說是不充分的，而那些欺騙和暴力是使他們效忠於捍衛民族獨立的事業。我始終是一個社會主義者，但是在20世紀30年代，我痛恨那種反對為打倒法西斯主義而進行軍備重整的做法，因為這種反對隻表達了一些英國社會主義者們的天真希望。那種政策對我來說好像是把道德等同於無知，而且這種等同將從根本上使政客們完全自由地拋棄道德。我總是不信任英國社會主義中的某種因素，這種因素可以被稱為是素食者和天真者的因素。對戰爭剛剛結束後的政治的研究，首先使我思考道德中所被稱讚的天真的美德與經驗的不可拒絕的美德之間的不可避免的分裂。試圖獲得理性一致的道德理論已經覆蓋了這個裂口，而且整理者的圖像已然變成了一種正統的學說，盡管它是與經驗相矛盾的。本書就嚐試把裂口和隨之而來的矛盾情形黏合到一起，構成完整的觀點，而且同時承認，這種目的在個人曆史和哲學那裏都有其根源。
我首先想到的是，溫柔和正直之間的關係、私人生活中的美德、在政府中以及在公共事務中保持權力和影響的、看起來很必要的堅強和欺騙——馬基雅維利的問題，這是自然的。我已經在我的文集《公共道德和私人道德》（劍橋大學出版社，1978）中，對這個問題進行了簡單的闡述。我希望如我所想的那樣引起對現在道德理論淺薄的關注，這種道德理論回避了馬基雅維利的挑戰。大多數英美學者關於道德哲學的學術著作和文章有一種出自神話故事的品質，因為這些著作和文章中都缺少當代政治和過去政治的現實。可是柏拉圖和亞裏士多德卻都非常正確地認為，政府管理和權力使用中的美德與惡行總是構成了道德的非常重要的部分，或者至少構成了道德的一半內容，此時我們逐漸達到了對我們生活和時代的反省。
我們這個時代的挑戰要比馬基雅維利那個時代的挑戰更為緊迫，因為由於外國侵略者，比意大利城邦國家的獨立要獨立得多的獨立國家現在卻處於危險之中。若強力政府不再有道德顧慮，也不清楚對暴力的道德限製，就可能在世界的很多地方造成一種普遍或者至少是一種非常廣泛的生命破壞。哲學上的混亂以及由此而產生的普遍懷疑會導致絕望，其程度表現為當人們想起政治妥協和公共生活行為時，已經沒有任何堅定的立場以立足。那些當權者和普通公民以及投票人可能都開始懷疑是否還有關注和平、戰爭和政府管理的道德沉思的餘地，如果這種沉思很容易被道德哲學懷疑主義所推翻的話。倘若哲學家們都沒有對公共道德的相關問題進行深入思考的話，那麽人們為何還要比新聞日報想得更多更仔細呢？現在，對我來說，馬基雅維利用非哲學的但卻適合他那個時代的術語所提出的問題，好像是對道德哲學中更普遍問題的說明，而且盡管這一普遍性問題已被哲學化，它確實還是經常引起混亂，而且在日常政治中實際上確實導致了絕望。這個普遍性的問題是與幸福生活的不同概念不相容的，後者附屬於不同的社會角色和個體本性。
馬基雅維利對人們現在所擬想的這種哲學，或是柏拉圖、亞裏士多德、斯多葛學派所擬想的那種哲學不感興趣，他壓根兒就沒有打算開始一種關於道德本性和道德權威本性的深層次哲學探討。他對懷疑主義尤其沒有興趣，對用古代懷疑論者的風格來提出道德主張也沒有興趣。但是，通過他思想的細致和銳利，他把深層次的問題彰顯於表麵。在道德的積極方麵和消極方麵之間是否存在一種清晰的分別？甚至是一種相互對立？也就是說，作為禁止和限製的道德與作為渴望和理想的道德之間是否有一種清晰的分別甚至對立？在遊移於天真與經驗之間的人的本性中，存在永恒的甚至必然的衝突嗎？在不可缺少的政治協商製度中是否存在公共道德的基礎？對曆史相對主義者能否做出任何合乎理性的回答？曆史相對主義者聲稱，所有的正義概念，包括我們自己的正義概念，都隻是一種特殊而又短暫的生活方式的反映，沒有任何普遍有效性，而且既不能對我們發揮任何約束要求的作用，也不能在它們自己的特殊背景之外產生影響。
如果不再一次訴諸關於倫理基礎和價值判斷的本性的古老懷疑的分析，我們就無法回答這些問題。本書第一和第四章直麵這些懷疑，而且對這些懷疑有目的地給出了一些答案。在第四章“休謨的幽靈”中，我試圖通過哲學論證，改變對道德懷疑主義問題和道德基礎問題的主流分析理路。我認為，道德判斷和我們關於道德問題的思想，無論是否表達出來，最好被理解為一種關於諸可能性的次級判斷，而且它們的自然背景也被納入思考之中，人們在公眾集會或在沉默的思想之中，比較和評價著相互對立的諸種可能性。公共協商通過議院進行，在那裏，各個不同的利益團體聚集在一起，討論並評價一個又一個政策；這是道德決策和政治決策的原始的荷馬式情景，那時候，議會的領袖和英雄們不得不決定是戰爭還是和平。在這種必要的製度內，需要有必要的程序習慣和規則，這些習慣和規則保證各種相互對立的觀點能夠被人們公正地聽到，且保證人們依自然的次序公正地評價它們。從幾乎每個社會都要遇到的這個困境中，最低程序公正這一薄弱概念的核心正是由此派生出來的，這個概念的有用性將在本書多章中給予詳細闡釋。
哲學的關鍵點是，正義這一道德概念通過參考一種普遍存在的人類製度之實際類型而得到了更清楚的解釋，而不是通過參考一種主張和信仰，也不是通過參照一組像社會契約論所要求的那樣被設想為人們普遍接受的主張和信仰，才得到了更清楚的解釋。同樣，通過這種對照，我們才能更清楚地解釋善的道德概念和善的觀念的道德概念，這一點同樣是根本性的。這不得不追溯到關於獎賞和崇敬的普遍性製度與習慣，追溯到我們極為豐富多樣的想象力，即關於生活是如何可能少一些無聊和失望的想象力。每個地方的男男女女總是在謀劃著各種新的可能性，或是想改進他們自己的實際生活方式，或是有時想創造一種完全新的生活方式：這並非是他們對自己當下需要和欲望的回應，而是對他們生活中的那些值得尊敬和有價值的觀念的回應。他們在任何時候所想象的特殊可能性取決於他們時代的善觀念，也就是說，取決於他們的行動和美德，他們相信，這些行動和美德構成他們所能達到的最好的生活方式。
在哲學內部，人們往往習慣於劍走偏鋒，直到被休謨的圈套套住，緣由是他們尋找人們普遍接受的主張，認為這些主張應當構成我們所有道德教化的可靠而又無可爭辯的基石。交流或沉思過程中的語言的使用和形式出自普遍重複出現的那種需要思考的境況，而且多樣性的語言形式從來不會完全超出典型的社會境況以及隨之出現的內在反思，這些對社會境況的反思表明：如果不追溯到那種反複發生的原始社會境況，我們就不能充分地解釋它們的意義和含義。例如，當一個人反思到“隻要我保持肅靜，災難將不會發生”時，伴隨這種想法所產生的後悔習慣性情感便是人類行為的一種重新出現的、原始的特征，這種情感的程度與未來希望的情感是一樣的多，而這種未來的希望乃是“隻要我能保持肅靜，所有的一切都將安然無恙”這一想法的自然背景。在了解這兩個判斷的完整意義和含義之前，以及在了解該判斷是否可接受、是否正確之前，更多的情況和環境就必定被揭示出來。人們需要知道，在人能更具體地決定想要的判斷類型是什麽之前，判斷的背景是由作者提前預設的，無論它是一個謹慎的判斷還是一個道德判斷。
道德反思和道德判斷有許多不同的種類，不僅表達悔恨、希望和崇敬，而且也表達渴望、譴責、坦白、規定和決斷。無論道德反思和道德判斷所處的環境重複發生的類型是什麽，它們總是指向現狀和可能性之間的一種對比：一種世界本原是什麽或世界可能是什麽之間與什麽是更好或更壞或什麽將在未來更好或更壞之間的對比。至少從1949年以來，我就一直認為，單一的假設命題問題應當成為分析哲學的主要興趣中心，如果僅僅因為這種形式的判斷是理論論證和實踐論證的結合點（見拙文《論虛擬條件》，收入《心靈自由及其他》，牛津大學出版社，1971）。在這兩個背景中，沒有關於判斷的預設背景的一些知識，我們就不能決定真理或可接受性的條件。在這種意義上，關於可能性的命題，無論是關於過去的還是關於未來的可能性之命題，總是有問題的。如果脫離特定言談之特殊語境而將這些主張孤立起來來看，且該言談又有自己一係列的標準預設，我們就不能對它們做出是否正確或是否可接受的評價。認為一種真命題即是與世界本相的典型相應，或與實際相應，乃是自然的，但卻是不充分的；認為相應的必須是直接可見的或清晰的，這也很自然。語言不僅服務於關於世界本相的好奇心，而且也服務於人類的興趣和情感，包括直接指向更加美好的生活情感，無論這種生活僅存在於幻想之中，還是真實可能的。這是本書第四章的主題，即顛覆休謨及其思想繼承人關於道德特征所構造的華而不實的道德概念。人們有這樣一種感覺，即認為根據真實可能性，一種判斷可能是正確的，這種真實可能性的表達和描述是：“如果那個炸彈現在就在此爆炸，我們都將死去”——這是一個事實判斷，可能是正確的，也是通過類似條件的觀察而能夠檢驗的。同樣，一個道德判斷也可能是正確的，是得到一些善概念支撐的：“如果你現在拋棄我們，那就是一種出賣的行為，是錯誤的。”
我一直希望我的論述能引起政客們的興趣，也希望能引起對政治學感興趣的外行人以及哲學家們的興趣，因為它給出了一種連貫的說明。我相信引起道德討論和政治哲學討論的著名的兩分法：理性與情感，相信道德上的永恒與短暫有限乃是相對立的，目的是勸說和改變關於公共道德與私人道德問題的討論中持續流行的觀念。休謨的道德懷疑主義的簡單化翻版在說英語的國家幾乎成為一種正統，而且沒有一種有效的方法來修正它。勸說必須成為提醒懷疑的休謨主義者們大範圍改變其各種不同的判斷和信仰的形式，這些判斷和信仰在他們想象和思考政治學和個人關係方麵扮演著重要的角色。也許他們要說：“當然，還是有這些不同的：例如，基本的程序正義，它相對於源自特殊善概念的正義——在毫無疑問的邪惡之間，這些邪惡則相對於特殊善概念中的邪惡。在我們的討論中，我們確實正式地預先假設有這些不同和差別，但是我們把它們作為必要的差異挑出來存而不論。”這就是作者在道德哲學和政治哲學方麵所能希望達成的最大限度的一致。在不同的哲學預想和不同的道德關注指導下，其他已然發現的區分有時也將需要我們特別關注，忽略它們是沒有道理的。作者個人的關注自然也使得一些差異區分被不恰當地忽略，而它們似乎是特別重要的。這是我為什麽要追溯我個人的經曆，以找到這種主觀因素的明顯根源，而且要盡可能追述清楚的緣由之所在。
為了對抗馬基雅維利和休謨，我必須首先考慮亞裏士多德。為什麽我要考慮這位很久以前且離現代政治學和現代知識很遙遠的亞裏士多德呢？在一定程度上，正是因為這種遙遠的距離，使我能夠很清晰地看清亞裏士多德論實踐理性的合理性，看清他進行道德論證時所使用的語言的合理性，這兩點是後來的任何道德哲學家所不能與之比擬的。我最初在1949年發表的一篇文章中支持亞裏士多德關於道德和政治判斷的觀點，其根源是亞裏士多德認識到對實踐可能性（“我應當做什麽？”“在這種情況下，我要做的正當的事情是什麽？”）的思考是道德思想的基本形式，而道德判斷的基本形式正是由這些道德思想所產生：即關於所有可能性的判斷都是開放的，而在通盤考慮後，最佳的行動乃是如此這般（參看《道德哲學中的謬誤》，收入《心靈自由及其他》一書）。在大英帝國主義傳統中，道德哲學家的錯誤在於，把注意力集中在我們對其他人的行為進行譴責的判斷上，或者集中在對我們自己過去的行為所做的評論上。這種把當事人置換為觀察者的做法可以部分地通過現代盎格魯-撒克遜人的哲學主流，特別是那些受到休謨影響的哲學家的哲學來得到解釋，這種哲學主流就是以科學理論作為不可避免的標準的正統哲學認識論，其所暗含的意思是，所有其他的理論，包括道德理論，都是對這種認識論的近似的或不成功的模仿。因此，在我們麵前展現的是一幅理想的道德觀察者的圖畫，他在外部世界追尋著與我們的道德綽號“善”和“惡”、“正當”和“錯誤”相對應的品質和關係。無須驚奇對現實的道德差別的懷疑主義已經成為這幅圖畫的後果，而且道德懷疑主義者們所得出的結論是，我們根據我們內心深處情感的奇思妙想把世界上的事情描繪成好或者描繪成壞。亞裏士多德對牛頓和後牛頓的科學理論一無所知，因此他能自由地用實踐推理來描繪規範語言的用法，沒有把它們比做一種陌生的模型。在用理論推理描述語言的用法方麵，他也是小心地保持著平衡，理論推理指向外部事物和事件的真實描述，它與實踐推理是相對立的，實踐推理指向正當的行為選擇：真實與正當是兩種不同種類的正確性，兩者在原則上都對理性的論證和反論證開放，而且兩者之間沒有從屬關係。
為了保持這種平衡，亞裏士多德需要反駁柏拉圖對判斷的解釋，後者認為，善是事物的屬性。柏拉圖提出，善是植根於實在結構中的一種普遍屬性，它有待於我們躬身探究和沉思。這種理論沒有給理論推理和實踐推理之間的區分留下充分的餘地，也沒有給對實際的思考和對可能性的思考之間的區分留下充分的餘地；因此亞裏士多德不得不進入語言哲學，因為倫理學的實質性問題依賴於語言哲學，而且至今依然在依賴著語言哲學。我必須追隨他進入哲學語法的探究，盡管在我完成這些初步的探究之後，將超越他繼續前行。
選譯自［英］斯圖亞特·翰普歇爾:《天真與經驗》,坎布裏奇,哈佛大學出版社,1989。李磊譯,萬俊人校。
[1] Antonines，古羅馬帝國的皇帝。