《道德與衝突》（1983）（節選）

《天真與經驗》（1989）（節選）

《道德與衝突》（1983）（節選）

導論

本書將再現一場關於道德本性的逐漸發展的思想運動。第二章（兩種道德理論）花費了很長的篇幅來審視兩種經典的道德解釋，而在我看來，這兩種經典的道德解釋是最真實可信的，在文獻中也有最明顯的顯示：這就是亞裏士多德的道德解釋和斯賓諾莎的道德解釋。在這兩種道德理論中，道德之基礎原則上都是建立在全人類共同的心靈力量之上的。在這兩種道德理論中，人類生活的改善來自不斷改善的理性推理［能力］；而兩種道德理論卻以它們不同的方式強調了理性與欲望、**兩方麵的對照。但讀者可從隨後幾章中看出，我慢慢開始懷疑人們是否能夠按照這樣一些術語來理解這些道德主張。我找到了懷疑的理由：我不相信，理性（理由）以其為人們所認識的形式，能夠且應該在這兩位道德哲學家所指派給它的道德改善中發揮主導作用。在後麵的幾章裏，我論證到，道德與衝突不可分離：不同的可欲求之生活方式之間的衝突和不同的可辯護之道德理想之間的衝突、各種義務之間的衝突、各種根本不同且又互不相容的利益之間的衝突。現在我相信，當道德學家像亞裏士多德和斯賓諾莎那樣，以一幅理想的人類生活和人類根本利益的一種可能的和諧圖景作為其結論時，道德的主題就會被誤解，最終則會銷聲匿跡。我將提出，我不相信可能存在任何這類單一理想和任何這類終極和諧的理由。

人們可以合乎理性地反駁，這一［道德］理路已被堵塞多年，隻是曆史發展到了最近，人們才發現這一點。尼采很早以前便摒棄了這種古典倫理學傳統及其關於理性與和諧的樂觀主張。不僅如此，而且自從尼采大量廣泛傳播的思想決定性地將理性化理論從道德關切問題中排除之後，邏輯實證主義者和存在主義者又在學術圈外產生了巨大而持續的影響，他們肯定了理性在倫理學中的局限，這些主張已是老掉牙的陳詞舊調了。我的回答是，盡管尼采摒棄了古典的道德沉思傳統，它依然還是最有持續價值的傳統：這就是說，該傳統是從柏拉圖開始，中經亞裏士多德、斯賓諾莎、休謨、康德、密爾、西季威克、摩爾、普裏查德、羅斯直到羅爾斯的傳統。人們很容易批評這些作者通常的學術研究和他們的理論，認為他們的研究和理論沒有生命力、不現實、令人絕望地抽象天真、缺乏想象以及令人沮喪、平淡無奇。不可否認，學院派道德哲學討論的腔調與政治和私生活中所遭遇到的特殊道德問題的討論腔調之間的確存在著一條鴻溝：這也是各種道德現實在文獻中的想象性呈現及其可相互比較的流動性呈現，與道德現實在學院哲學中的抽象呈現之間的鴻溝。我相信，這種可相互比較的道德現實的流動呈現與道德哲學的抽象論證是可以相互補充的，它們的互補將使得各種特殊的［道德］情形在人類曆史的敘述中有更生動的呈現：在人類關於行為與品格的反思中，兩者都是必需的。對行動目的的反思、對讚同與憎惡之終極根據的反思，有時候必定都要求［理論的］一般化，要求一種平靜而清晰的腔調，要求區分各種差別，要求客觀性，要求一種學院風格：即便這些探究無法窮盡主題，即便它也需要通過從直接經驗或曆史中抽演出來的各種特殊案例給予生動具體的說明。尼采挑戰學院派倫理學討論中的道德推理傳統，一如他之前的黑格爾所做過的那樣，但是，這一傳統卻在這些挑戰中存活了下來，在這類批評中吸收了大量養分，或許還從中獲益甚多。至於邏輯實證主義和存在主義，則不過是這一傳統內所發生的偶然現象，更適合用這一傳統的內在合理性標準來加以評價。

整體言之，本書的論證表明，道德有其兩麵：一麵是理性的、可以準確說明的；另一麵則是較少理性的、受曆史限定的、極端個體性的、想象性的、帶有狹隘地方色彩的、較難給予充分說明的。本書各章將嚐試分別說明這兩個方麵，並將它們彼此區分開來，我的陳述顯然會與我們經驗中所呈現的道德兩麵性有所不同。在行為中，以及在對我們日複一日的行為之正常思考中，我們很自然會把注意力從道德要求的某一麵轉向其另一麵。那些非常普遍的適用於全人類的理論——它們構成了道德哲學的傳統——肯定已經成為並且形成了各種思想習慣，而這些思想習慣又反過來在很大程度上決定著政治中的日常推理和有關私生活問題的日常推理。尼采華麗的修辭無法產生這些效果，我們合乎理性地拋棄抽象思維或保持自然無知的習慣也產生不了這樣的效果。但是，各種特殊的、受曆史製約的道德傳統和各種生活方式在我們的想象和感情中卻是同樣鮮活的。

如果“道德”這個詞所代表的領域足夠廣闊，那麽，任何宣稱為道德的東西作為一個整體必定隻有在許多限製和例外的情況下才是真實的——假如它終究為真的話。整個生活行為都是存在爭議的，人類千百年來一直都在討論這個問題，且許多地方都是如此。因此，人們在關於生活行為的清晰思考中，隻能合乎理性地希望指出其中的某些聯係，這些聯係是根本性的，但卻被哲學忽略了，或者在最近被忽略了；之所以這樣，也許是因為一種流行的知識論或流行的心靈哲學大行其道。本書之所以開辟第三章“兩種解釋”，就是因為，如果在兩種答案——這兩種答案適合於人類活動或實踐的解釋要求——之間做出相應的區分，就無法區分道德之兩麵。道德的兩麵，即其可普遍化的一麵和特殊化的一麵，是與兩種理解樣式和解釋樣式相對應的，一種理解和解釋樣式具有自然科學的特征，而另一種理解和解釋樣式則具有曆史研究和語言學研究的特征。對一種活動或實踐的解釋，與道德探究語境中對之所做的證明肯定是不同的，並且不得彼此混淆。但是，當我們討論人類活動時，這兩者又是密切關聯著的，隻要這種解釋充分合理，它就給人們所能提供的證明設置種種限製。例如，如果我的實踐可以在不涉及我的思想和情感的情況下被充分地解釋為我的身體構成的結果，那麽，對我的實踐的證明形式就必定與另一種解釋情形——將我的實踐解釋成為我的欲望和算計的結果——下的證明形式相聯係。這隻是解釋與證明之關係的一個極端例子。一個人在從事一種活動或進行一種實踐時，常常會問自己並試圖提出一種解釋：他為什麽這樣做？他也會客觀地來考慮這個問題：即他是否有正當的理由這樣做。我們常常想理解我們自己，在我們決定我們自己的行動方式時，都會有這些考慮。要想在道德語境中恰當地描述這種活動或實踐，部分取決於對當事人介入該活動或實踐的解釋；而當事人通常也了解這一點。不獨如此，當事人對其活動之解釋的信念有時既與該行動的描述相關，也與對該行動之道德品質的評價相關，即使這一信念並不真實。一個人可能會相信，他是受一種強烈的甚至是壓倒一切的衝動的驅使，才會在一種特殊的情形下采取某種行動的，比如說，去糾正其鄰居的錯誤行動；而對其行動的更好解釋則可能會點出，他如此行動時還有被激怒的嫉妒心態。於是，他的行動的道德品質——即使給予其恰當的描述——便受到下述事實的限製，即，他相信自己的行動乃是一種特殊衝動和思想的結果。證明與解釋的糾結源自當事人對其自身信念和欲望的反思，以及，他對自己活動和實踐的反思；它源自人類心靈的反思性，也構成了本書第三章的主題。我們之所以把美德或罪惡的屬性歸結於某一個人，乃是由於某種活動或實踐包含了當事人的某些心靈特性；而他的心靈特性又反過來受到他自己對影響和形成其心靈特性的那些原因的看法的影響。

一個人會問他自己，或者是被另一個人問到一個有關他介入的活動的規範性問題：“你為什麽認為你應該這樣做？”這是一種要他對其活動或實踐給予證明或辯護的要求，也是一個任何具有正常反思能力的個人都必須經常使自己嚴肅思考的問題：他的行為在道德上可以得到辯護嗎？是否體麵、是否光榮？是否值得尊敬？是否有益於大家？是否公平？試設想：若一個人對他自己或另一個人說：“我之所以這麽做，是因為這樣做一直是我們民族的習慣，而我感到有一種強烈的忠誠於我的家族和國家之習慣的願望。”再設想一下，這種活動乃是從孩提時代所受到的培養和教育而逐漸形成的。但到此為止，我們所提供的還隻是一種解釋，而不是一種證明。難道一個人在此範圍內這樣做隻是由他偶然感覺到的一種忠誠情感所決定的嗎？為什麽他應該如此？在此聯係中，忠誠的品性究竟是一種美德？還是一種弱點？後麵這些問題意味著，我們需要一種論證，來確立該實踐行為應當如何；來決定一個人是否應當受一種忠誠情感的引導；而這一論證便是一種證明，它與對該事實的解釋恰成對照。

當當事人基於真誠的反思而以一種對現存習慣和傳統的功利主義證明來回答上述問題時，這種含義並不會被誤解。當事人可以論證：他按照忠誠於民族和傳統的情感而行動是有益的，比如，這樣做有益於大家普遍的幸福和國家的穩定。另一種替代性的做法是，可能從不公平出發來提出論證：比如說，認為正義要求［國家］應該通過支持少數民族傳襲下來的風俗習慣，來保護和支持他們。這種證明可能會訴諸某種一般的正義原則，該原則與一般的功利原則相應。本書最後兩章的論題是，這種預先假定的含義有時候可能會被誤解，因為根本不存在任何這類從解釋到通過一種訴諸一般道德原則的論證來求得證明的過渡；有時候，證明並不是建立在這種合理結構——即以功利和正義這對孿生原則的形式化為其基礎的合理結構——之上的。證明的建立不在於達成一般原則的論證，而在於對各種曆史實在和康德稱之為人類學的那種因果關係的複雜排列的具體說明（specification）。證明也不是建立在那些特殊風俗、習慣和實踐的功利性之上，一般地說，甚至也不是建立在擁有某些這類風俗、習慣和實踐的功利性之上。證明建立在下述事實之上：即這些特殊的風俗、習慣和實踐已然成為主體之生活方式的一種本質要素。

在這一點上，被現代哲學當作無須質疑的兩極對立受到了質疑：這就是事實與價值、理性與情感。本書最後兩章的論證要求人們認識到，有時候，或者在人們的某些道德關切中，對整個［人類］生活方式及其曆史的複雜描述在其他道德語境中替代了一般的功利原則和正義原則的論證：這就是說，在人們所描述的整個生活方式內，一旦實踐與情感相互聯係，證明就戛然而止。準確地說，一種得到充分描述和解釋的生活方式並不是一種事實，或者一種事實的集合，這不僅是因為，人們顯然能夠從不同的視角、以不同的方式來充分地描述和解釋這種事實；而且還因為對該事實的任何描述都將包含人們用以解釋人類行為和社會關係的各種理論，因而缺乏“事實”這個詞所暗示的那種［事實的］“堅實性”（hardness）和明確性。與重複性的行為模式相平行，一種生活方式包括各種令人敬佩的人類理想、感覺標準、家庭關係、教育和培養風格、宗教實踐和其他主導性的關切。

我對我自己或另一個人描述我的生活方式，並通過我的實踐和活動將我對自己生活方式的創造具體化，如果我沒有遵循這種生活方式，如此這般的生活實踐——它們是我生活方式的要素——就將受到削弱並喪失其對於我自己的意義。在這一意義上，該證明乃是整體主義的。我可能必須要麽擯棄我現在所遵循的生活方式——通過我的選擇，或者通過承諾新的環境；要麽我會發現我現在所承諾的許多活動或實踐已然失去其意義，而我的活動已經陷入矛盾和混亂。我之所以會發現自己已經陷入自我矛盾，是因為我已經拋棄了一種作為我的其他一些慣例和習慣之先決前提的實踐。個人以這種曆史的風格含蓄地證明他的實踐，或者明確地以此為其實踐證明的先決前提，將這作為他自己的經驗事實，同時也看作是一種曆史的和人類學的事實，所以每一個男人和女人的生活都具體體現為某種特殊的生活方式，這種特殊的個人之生活方式並非所有個人的生活方式；其次，此種［個人的特殊］生活方式乃是各種習慣、態度、信念、製度之連貫一致的總體，而在各種生活範式——這些範式有時是明顯的，有時則是含蓄隱蔽的——中，這些習慣、態度、信念和製度乃是相互聯係、相互依賴的。在一種完整的生活方式中，人們很難將一種活動或實踐從其背景中抽離出來，也很難在不同的活動和實踐之間逐一進行比較，因為這些活動和實踐乃是不同生活方式的組成部分。從這種比較中獲取結論的道德評價常常都會誤導人。“現代放任性的**習慣究竟比19世紀典型的基督教中產階級家庭的**習慣更好還是更壞？”這一問題的解答顯然需要了解兩個社會所呈現的正常且相互聯係的活動和實踐背景。將一種生活方式從這些風俗習慣和實踐的背景中抽離出來，就無法從道德的觀點給予它以實在的評價，也就是說，無法真實地評價這些風俗習慣和實踐所產生和表達的人類美德或人類缺陷。

功利主義者會追問，此一實踐可能比彼一實踐更有益於［人類的］普遍幸福或欲望實現。為了獲得一種決定性的答案，他們就不得不預先用抽象的方式假設某些關於人類本性的非常一般的真理；否則，他們就需要具體地理解各種不同的生活方式；而且，還需要對這些特殊的風俗習慣之於各種特殊的生活方式的助益和各種完整生活方式相互對立的優點做出評價。當然，人們可以從公平正義的立場、因之從一種道德的立場出發，合乎理性地比較各種比如說家族的風俗習慣，或者，可以比較各種商業實踐和職業實踐。比如，人們可能會得出這樣的結論：某一種實踐及其律令和禁忌包含著對普通婦女的歧視，因而是不公平的和非正義的，而在另一個社會裏，一種可以與之相互比較的實踐卻能尊重婦女的權利，而正是任何一個人都應以公平的名義給予尊重的權利。這是一種對普遍原則的合法訴求，而訴求於普遍功利原則也是基於同樣的考慮。不公平的惡必須通過一種可能的反平衡考慮來給予平衡：該實踐作為一個整體有益於一種生活方式，也是該生活方式的根本要素，從道德的觀點來看，生活方式之可比較的價值必須達於平衡。

在此，從事實到價值的推導中暗含著一種自然主義的痕跡，許多當代哲學家可能都會認為，從理智上講，這種推導是不可接受的，也許在道德上還是令人厭惡的。從一種確定的生活方式的實存出發，從以下事實——某些實踐支持該生活方式且是該生活方式內部不可缺少的——出發，人們當然不能推導出一種對任何一個享受介入這些實踐之生活方式的人都具有約束力的無條件的義務。人們隻能推導出一種有限製的和有條件的義務，也就是一種顯見的義務，即介入這些實踐首先是有條件的；其次還取決於對該生活方式的評價，也就是把該生活方式當作一個整體，評價為相比較而言更值得尊重的生活方式，而不是在道德上應予排斥和破壞的。這種實際情況，也就是業已確立起來的正常男人和女人們的習慣與製度，乃是通過他們的行為、語言而展示出來的，因而這些習慣和製度才是人類本性的充分證據，亦即共同的人類誌向、需求和品性的充分證據。因此，證明得訴諸顯露於曆史之中的人類本性，而非訴諸生物學家和心理學家們所研究的人類本性。通過牢記人類可以獲得的習慣與製度的改善，我們可以且實際上也是在把這些證據運用於我們的批評之中，而我們的批評乃是從普遍的公平和功利原則中推導出來的。但是，我們很清楚，我們現在有理由批評的這些極不公平、不正義的習慣和製度——比如說，貧富不公——在我們的先輩那裏並不會受到如此批評，這部分是因為這些習慣和製度具體體現在不同的生活方式之中，我們的先輩有著不同的正義立場和批評目標，如果要他們在那個時候把普遍盛行的貧富關係看作是極端不公的，就需要他們想象或預期一種不同的生活方式。我們的後代也將從正義和功利的立場出發，對我們認為是很少改變的人類本性特征提出他們的批評。實際上，人類本性的許多特征僅僅是各種特殊生活方式的本質特征。在“完善的公民聯邦理念”中，以及在其他一些地方，休謨都婉轉地暗示了我們道德中的可普遍化與原則化之間的這種變換，認為我們的道德產生了一幅完美正義和仁慈個人的圖像，而這種完美正義和仁慈個人的圖像又反過來塑造了生活在一個風俗化社會中的個人之“第二本性”，這些道德都依附於從那些可以相互比較的地方性和臨時**條件中所產生的各種道德關切。從特征上看，休謨在人類理智的諸麵向——抽象的或（用他的術語來表達）“哲學的”和曆史的——之間，保持了一種平衡。

如果人們承認，正如我在本書第三章中所論證的那樣，在各種人文科學中，都存在著兩種迥然不同的解釋，那麽，在道德語境中是否也相應地存在著兩種迥然不同的證明呢？本書的第六和第七章，將對此給予肯定的論證。正是這種曆史的證明招致了責備，認為這種曆史的證明是自然主義的，尤其是它從一種“實然”中推導出“應然”，亦即從一組複雜的事實中推導出一種價值。“這是值得讚同的人們的實踐，我是他們中的一分子，我對他們承諾，我發現這種實踐沒有任何壞處”；“這是我所承諾的生活方式之本質部分，而不是一種惡的生活方式”；“這是我們永遠的生活方式，我們對之心領神會，無有不公，已然是我們生活方式的至要”；“這即是我的感受，且是我永遠的感受：現在要改變這一切，就會否認我的過去，在這樣的生活實踐中，我沒有發現有什麽不公和傷害”。這些都是道德語境中的證明，它們都訴諸當事人自己的人格認同感和品格認同感，訴諸他的曆史感，而這些也部分地決定著他的認同感本身。需要注意的是，此種訴求並非是對某些業已確定的風俗習慣或規則之必然性的訴求，無論這些風俗習慣和規則如何，比如各種交通規則；道德的主張依賴於對這些特殊規則的執著，包括它們的特殊曆史和聯想。這就是休謨的所謂“第二本性”，在此範圍內，人們自然地受到他們的道德情感的約束，同時，通過人們的道德情感，這些特殊的規則也依附於普遍的正義原則和仁慈原則：“這是我的根據，我必須持守之：我不要求所有的人在所有地方都必須做我所必須做的事情：但這是我的品格，而且正因為它，我才必須如此做。”有時候，人們認為這類證明訴諸正直，一種可與正義和仁慈相提並論的特殊美德。在拙文《真誠與單純心靈》（見《心靈自由及其他》，牛津大學出版社，1971）中，我考量過心靈和目的的完整性，將其稱之為正直。但是，我相信上麵所引述的這些證明也可以在休謨的框架內獲得理解。對這種證明要求的這類曆史的回答之要點——“為什麽我應該”——在於，拒絕將某一確定範圍內的活動和實踐合理化，並承認特殊情形中的特殊性。把正直表述為一種普遍的人類美德，並與正義和仁慈相提並論，也許會遮蔽這種對特殊性和合理論證之局限的強調。這種證明依賴於人類本性的特征，而我們知道這種特征乃是後驗的，同人們對幸福和公平的關切一樣普遍：各種地方性依附和曆史的依附之複合多樣性給予我們一種正常的個人生活感，它伴隨著所有男人和女人之共同關切的始終。

這些問題一直被那種老式的學院心理學攪得亂七八糟，卻仍然被休謨所保留，在這一點上，老式的學院心理學區分了理性與**在倫理學中所發揮的不同作用。應當承認，訴諸正義原則和功利原則的證明，比絕大部分訴諸風俗習慣、訴諸曆史和個人承諾敘事的證明要有更為清晰和持久的論證；比如說，非常清晰地闡述忠誠情感的根據常常是很難的，有時甚至是不可能的，因為促使一個人承認各種義務和責任的東西無法通過普遍原則來加以證明。既非不義亦無傷害的行為也可能是不光榮、不忠誠的，鑒於人們都生活在曆史之中，可能難以確切地解釋究竟是什麽使得這種行動不可能與人們對非正義或傷害所可能作出的論證恰好相吻合。但是，這類道德關切中所包含的情感和態度卻不會是恰巧發生的感情衝動；它們是否合乎理性？還有待討論，其論證也有待考查，相互平行的個案情況亦需要比較，而此一情感與彼一情感之間的連貫性則有待檢驗。一個人在反思其非普遍化的道德情感時所形成的論證，與功利主義算計利害時所提出的那些論證，通常有著不同的結構；但人們在評價它們時都可以提出質疑，即：它們是否合乎理性？是否清晰？人們可以把道德情感作為反思的結果來采用、認可或摒棄。

在本書第六和第七章中，我想為那種類似於原則倫理學的東西提供論證，認為這種類似的等價物必須在知識論中得到承認：對外部世界的所有感知都是從一種特殊的觀點出發而形成的，觀察者必須說明他的這一特殊立場；切莫把自己置身世外，從世界之外來觀察世界，仿佛他是超越的存在；這是本書第三章論證的一部分。同樣，一個人不應當認為他自己隻接受那些對所有地方的所有人都有約束力的要求，也不應當回避自己的特殊立場，包括他自己的地方性依附和特殊曆史。如果一個人完全隻按照普遍原則來考慮各種義務和責任，他要麽就是在欺騙自己，要麽就是沒有注意到人們還會按照其他道德要求來行動：無論是這兩種情況中的哪一種，更少出現的情況是，人們把自己的行為粗陋地簡單化為是以功利主義為目的的，孤立地看待仁慈的美德，就會使仁慈的美德成為蒼白無力的、非人性的德性。本書第七章之所以要闡釋康德《判斷力批判》的部分內容，是因為康德的書論證到，在自然法則與具有普遍約束力的道德法則之間，還有一個中間地帶，盡管他把這一中間地帶限定在審美領域。我的論證是，我們稱之為文化的整個領域，包括我們的許多道德信念和道德態度在內，都屬於這一中間領域。

選譯自［英］斯圖亞特·翰普歇爾:《道德與衝突》,坎布裏奇,哈佛大學出版社,1983。萬俊人譯。