在偉大的曆史理想——諸如正義、進步、未來子孫的幸福，或某一國家、種族、階級的神聖使命或解放，甚至自由本身（因為有一種自由，要求個人為社會的自由而犧牲）——的祭壇上，有許多人遭到了屠殺，這主要是肇因於某一種信仰。那就是：人們相信，從某個地方，一定可以找到一個最終的解決之道，這個解決之道，或許是在過去，或許是在未來，或許是在神的啟示之中，或許是在某個思想家的心靈之中，或許是在曆史或科學所揭示的道理之中，也或許在一個正直不苟的純真心靈之中。而這個古老的信仰，是建立在以下這個信念之上，亦即人類所信仰的所有積極價值，到最後一定可以相容甚或是彼此互相蘊涵在對方之中的。曆史上最傑出的人物之一，曾經說過：“自然用一條不可分離的鎖鏈，把真理、幸福、美德都係在一起”“而在論及自由、平等、正義時，人們大抵也有類似的看法”[26]。然而，這是正確的嗎？事實上，我們卻常常看見政治平等、有效組織、社會正義等，都和大多數的“個人自由”互相衝突，當然更不能和無所限製的“放任主義”相容；而正義、寬容、公眾的與個人的忠誠、天才的要求、社會的要求之間，也會產生嚴重的衝突。從這些情形之中，我們差不多也可以得到如下的結論，即，並不是所有的“善”，都可以相容融貫，人類的各種理想，當然更無法完全相容。可是，人們卻一定會告訴我們說：這些價值必然能在某處以某種方式，和平共存；因為，若非如此，宇宙就不成其為宇宙，也就不是一個和諧的狀態了；若非如此，價值的衝突，就要變成人類生活中與生俱來的、不可消除的一種因素了。承認我們的某些理想之實現，在原則上，可能會使其他的理想，無法獲得實現，也就等於是承認說：人類理想全部實現的觀念，本是一種形式上的矛盾，是一種形而上的妄想。對於所有理性主義的形上學家而言，從柏拉圖以降，直到黑格爾及馬克思的最後門徒為止，放棄這種“必定有一最終的和諧狀態存在，使所有的暗謎，均得到解答，使所有的矛盾，均得以化解”的觀念，乃是鄙俗的經驗主義（empiricism）作風，等於是向殘酷的事實投降，不啻是使理智在事實麵前破產。也就是一切解釋、論證以使任何事理都化約於一種體係的企圖宣告失敗，這是理智深為不滿而無法接受的事。然而，我們假如無法“先驗地”確知：我們在某處必能找到一切真正價值得以全然和諧的狀態，或許是在某種理想的領域內，但是因為我們所知有限，所以無法想象到這理想領域所具有的一些特征，於是我們就必須回過頭來，求諸經驗層麵的觀察結果，以及日常的人類知識。而這些觀察結果與日常知識，則必然無法向我們保證，我們假定“所有的善，最後都能彼此協調一致”，或基於同樣的理由，“所有的惡，最後也都能彼此協調一致”的說法是正確的。甚至，觀察結果與日常知識，無法保證我們理解以上的說法，究竟是什麽意思。我們日常所經驗到的世界，是一個使我必須在同樣“終極”的目的和同樣“絕對”的需求中，有所抉擇的世界，而在這些目的和需求中，某一部分的實現，也必然會使其他部分遭受犧牲。其實，人類所以要如此重視“選擇的自由”的價值，也正因為人類是處在這樣的情況中；人類如果能夠確知，他們在這世界上，必能找到一個使他們所追求的一切目標都得以和諧相處的完美狀態，那麽，人類就沒有必要去苦思焦慮，做出選擇，而“選擇的自由”之重要性，也將會隨之消失。因此，不論必須犧牲多少自由，人類為了使這個最終的完美狀態早一日出現，所使用的任何方法，便似乎都是有理由的。我堅信：曆史上某些最殘暴無情的暴君與迫害者，其所以會泰然堅信他們的一切所作所為，因為目的是合理的，所以行為也都是有道理的，其原因便是這種“獨斷式的確定感”。我並沒有說“自我完美”的理想，不論是個人、國家、教會或階級的“自我完美”，本身該受到責難；我也不是說人類在為這種理想做辯解的時候，所使用的說辭，都是在混淆文字、耍弄文字或是歪曲道德與心智的觀念。事實上，我是想要向大家說明：國家或社會的“自我導向”的需求，推動了我們這個時代裏最具影響力、道德上企求也最公正的群眾運動，而這種“自我導向”的需求，其中心觀念，則是“積極”意義下的“自由”。若不認清這一點，就無法真正了解我們這個時代中，最重要的事實與觀念。然而，在我來看，我們卻也同樣可以證明：“在原則上，我們可以找到某種單一的公式，使人類的多樣目的，都在和諧的狀態下，獲得實現。”這種信仰，其實是虛謬的。我相信，如果人類的目的，不止一種，而這些目的並不都是可以相容的，那麽，我們就無法完全排除人類生活中，發生衝突與悲劇的可能性，無論其為個人的抑或社會的衝突與悲劇。因此，“在絕對的要求之間作選擇的必要”，仍是人類境遇中所無可避免地一項特征。這就使艾克頓爵士心目中的“自由”，具有了它的價值。艾克頓所主張的自由，本身即為一種“目的”，而不是從我們混淆的觀念及紊亂而非理性的生活中，隨意冒出來的暫時性需求，因此，並不期盼有朝一日，會有某種萬應靈丹，來解除自由的困境。
我的意思並不是說：即使在最開明的社會中，個人自由也是衡量社會行動唯一的甚至最主要的標準。我們強迫孩童受教育，同時我們也不準動用私刑。這些都是對自由的某種約束。我們之所以認為這些約束有道理，原因在於我們認為，無知的蒙昧、野蠻的教育、殘酷的享樂和刺激，比我們壓製它們之時所免不了的“約束”更為不好的緣故。這樣的判斷，取決於我們如何判定何者為善、何者為惡，也就是說，取決於我們的道德、宗教、理智、經濟、與美學的價值；而這些價值，則又和我們對人類的看法以及對人類天性中基本需求的看法，息息相關。換句話說，這類問題的解決之道，是奠基於我們對“什麽樣的人生才是完滿的人生”的看法，這種看法有意識或無意識地在指導我們的行動。相對於穆勒所謂“萎縮偏枯的”“狹隘扭曲的”人性而言，什麽樣的人生才是完滿的人生呢？這就端視我們的價值觀念而定。我們若反對有關檢查製度（censorship）或個人道德的法律，認為這些法律是對個人自由的一種不可忍受的侵犯，則我們必先相信，這類法律所禁止的活動，是一個善的社會中人類的基本需要，或徑直是任何社會中人類的基本需要。而維護這樣的法律，就是主張這些需求，不是基本的需求；或是認定，為了滿足這些需求，我們無法不犧牲某些比“個人自由”層次更高的、能滿足更深刻需求的價值，而這些價值，不僅是由某一主觀的標準所決定，而且另外一些具有經驗上或先驗上客觀地位的標準，也確定了這些價值要高於個人自由。
一個人或一個民族所能享有的“依自己希望去生活的自由程度”，在分量上，必須和其他某些價值比較衡量，最顯著的例子或許是平等、正義、幸福、安全或公共秩序等價值。基於這個緣故，這種自由就不能漫無限製。塗納（R.H.Tawney）曾經很正確地提醒我們：不論強者的力量，是身體上的或經濟上的力量，我們都必須對他們的自由，加以限製。這句格言，值得我們尊重，並不是因為這是某種“先驗的”規則，從而在這一規則下，對一個人的自由之尊重，在邏輯上即蘊涵了對和他一樣的別人的自由之尊重，而隻是因為，在人類的天性之中，對“正義原則”（principles of justice）的尊重或對顯著的不平等待遇的羞恥感，與對自由的渴望一樣，都是最基本的需求。“我們不能擁有所有的東西”，這是必然的真理，而不是偶然的真理。柏克呼籲我們要經常補償、協調與製衡；穆勒呼籲我們要做新的“生活實驗”（experiment in living），雖然這種實驗可能總是有差錯的地方。正是因為知道：即使在一個由全然善良而理性的人們與全然清晰而明朗的思想，所構成的理想世界中，我們也無法得到直截了當的、確定無疑的解答，這不僅在原則上是如此，在實際上也是如此。承認這一事實，可能會使那些尋找終極的解決之道以及尋求獨一無二、包羅一切、永久有效的體係的人士，為之瘋狂。然而，那些和康德一樣，認知了“人性本是扭曲的素材，不能從中產生直接的事物”這一真理的人，卻無法不獲致這樣的結論。
無論是從理智上或情感上來講，“一元論”（monism）及對唯一標準的信仰，都是使人獲得最深刻的滿足感的東西，對於這一事實，我們不必多加強調。這唯一判斷的標準，不論是來自對未來某種完美境地的憧憬，例如18世紀的“哲士”及他們在當今的繼承者——那些主張“專家技術政治”的人物心中所想象的境地；或是源於對“過去”的看法，即對所謂“大地與死者”的看法，例如德國的曆史定論主義者、法國的神權政治擁護者或英語國家中的新保守主義者（neo-conservatives）所主張的觀點，如果不具足夠的彈性，都必然會遭遇到某些不能預見也無法預見的人類曆史發展，並不合乎它的標準；然後，這種無法合乎標準的情形，又會被當作削足適履的野蠻行為之借口，就像古希臘強盜普羅克拉帝斯綁縛犯人加以切割，以符合他那具刑床的尺寸那樣，我們也根據對大多屬於想象的“過去”或全然屬於想象的“未來”所做的極易錯誤的理解，而將實際的人類社會活生生加以肢解，以使社會符合於某一固定的模式。於是，削足適履的野蠻行為，竟取得了“先驗的”理由。為了維持我們的絕對範疇或理想，而犧牲人類性命，是同時違反科學原則及曆史原則的；而在我們這時代，右派與左派的人士中，都同樣有不少人仍持上述這種削足適履的態度，這和尊重事實的人所持有的原則，是互不相容的。
在我看來，“多元主義”（pluralism），以及它所蘊涵的“消極”自由，是比較真確、比較合乎人性理想的主張，要比那些在大規模的、受控製的權威結構中，尋求階級、民族或全人類“積極”自我做主之理想的人士，所持有的目標，更為真確，也更合乎人性。多元主義比較真確，因為它至少承認：人類的目標不止一個，而這些目標，也未必都能用同一的標準，加以比較，其中有許多還不斷互相對立抗爭。認為所有的價值，都可標刻在同一個尺度上，我們隻要加以檢視，即可以決定何者為最高價值，這一類論調，在我看來，似乎違背了我們認為“人類是自由的行為者”的知識，而且將道德抉擇，誤視為原則上可以用計算尺衡量完成的一種工作。主張在某種終極的、調和萬物而又確可實現的“綜合”（synthesis）之中，“責任即是利益”“個人自由即是純粹的民主政治（或集權國家）”，隻是在“自欺”或“偽善”之上，蒙覆一層形上的遮掩物的行為而已。人類本來就具有不可預測的“自我轉化”（self-transforming）的潛能，人類已經發現他們的生活之中，有許多對人類的自我發展而言，係屬不可或缺的東西；多元主義不會假借某種遙遠而不能自圓其說的理想之名義，來剝奪他們這些東西，如某些“體係建構家”所做的那般，因此，多元主義比較合乎人性。[27]到了最後，人類總要在諸多終極的價值之間，加以選擇；他們之所以照他們的方式去選擇，是因為他們的生活與思想，取決於基本的道德範疇與概念，無論如何，這些範疇與概念，在長久的時間與廣袤的空間之中，已是他們的存有與思想，以及他們認同感的一部分，同時，也正是人之所以為人的一部分因素。
在我們這個已趨沒落的資本主義文明中，這種“能自由選擇”的，但不主張這些目的“永遠正確”的理想，以及與此有關的“價值多元主義”（the pluralism of values），或許隻是一種晚出的成果；或許是遠古時代及原始社會從未體認到，而後世子孫也將投之以好奇甚至同情的眼光，但卻仍不太了解的一種理想。這或許會是事實，但是在我看來，我們卻不必因此而推出懷疑主義的結論。“原則”並不會因為我們無法保證其有效持續，就變得比較不夠神聖。坦率說來，想要保證我們的價值，在某種客觀的境界中，可以取得永恒與穩固，這種欲望，或許根本隻是對“童稚性的確定感”（the certainties of childhood）或對我們原始時代想象中的“絕對價值”之渴望而已。我們這個時代裏，一位可佩的作家曾經說過：“文明人之所以不同於野蠻人，在於文明人既了解他的信念的‘真確性’（validity）是相對的，而又能夠果敢地維護那些信念。”我們內心或許都有一股欲望，想要追求較此更進一步的東西，這欲望本是一種深刻的、不可救藥的形上需求，然而，讓這種欲望左右我們的實際行為，也正是道德與政治上一種同樣深刻而卻更危險的不成熟的表征。
節選自［英］以賽亞·伯林:《自由四論》,台北,聯經出版公司,1986。陳曉林譯。
[1] 這篇就職演說是1958年10月31日在牛津大學發表的；同年由克萊倫頓出版社（the Clarendon Press）出版。
[2] 當然我並沒有暗示，反過來說就是正確的。
[3] 哈維修斯曾經清楚說明這一點，他說：“自由的人是不被枷鎖束縛、不被囚禁的人，同時，也不是像奴隸那樣，被懲罰所恐嚇的人……不能像老鷹那樣飛翔，或者像鯨魚那樣遊泳，並不就是缺乏自由。”
[4] 此一理論的最佳典型，當然是馬克思的“社會定律”（social laws）概念；但是此一理論也是某些基督教的、功利主義的以及所有社會主義學說的一個重要成分。
[5] 霍布斯說：“自由的人即是能夠做他想做的事，而不受到阻礙的人”；法律總是一種“鎖鏈”，即使它使你免予其他更重要的枷鎖，如某種更具壓抑性的法則、習俗或專斷的專製製度、混亂狀況的束縛等，也是一樣。邊沁所說的內容，大抵和此相同。
[6] 除了極少數的人以外，大多數的思想家都相信：所有他們認為“善”的事，都互相密切地連接在一起或至少是可以相容的——穆勒的這種想法，不過是這一種傾向的另一個例證而已。前後不一致、至少是乖離的要素，會被人為方法束縛在一個專製的體係之下，或因為麵臨了共同的敵對觀念，而維係在一起，這種例子，在思想史中和民族史中都屢見不鮮。等到危險時期一過，本來被此互相支持的觀念，就會產生衝突，而這種現象，往往破壞了本來的體係，但是卻為人類帶來了重大的好處。
[7] 請參見維利（Michel Villey）對此所做的有價值的討論——《權利哲學史》（lecond’histoire de la philosophe du droit ）一書。維氏認為“主體權利”（subjective right）的觀念雛形，是奧坎所構想出來的。
[8] 基督教（以及猶太教、回教）認為：神聖、自然的法則，具有絕對的權威，並且認為上帝之前，人人平等——此一信仰，和“個人有權過自己所喜歡的生活”這種信仰，是很不相同的。
[9] 富有想象力、原創性的人，創造的天才以及各式各樣的“少數集團”，所受到的迫害，所感受到的壓力，包括來自製度與習俗的壓力，和前此以及其後的君主政體比較而言，到底是在腓特烈大帝時代的普魯士中比較輕微呢？或者是在約瑟夫二世（Josef Ⅱ）時代的奧地利，比較輕微呢？——這的確是個值得爭論的問題。
[10] 在一個特定的情況中，我們很難估量其中所包含的“消極的自由”，究竟有多少。乍看之下，這似乎隻取決於至少在兩個機會中，做選擇的能力有多大。然而，“選擇”卻並不都是同樣自由的選擇，或根本就不是自由的選擇。如果我在一個極權國家中，因為受到酷刑的威脅而出賣了我的朋友，或者，我根本是因為懼怕失去工作而如此做，無論是哪一種情況，我都可以很合理地說：我的行為不是自由的。然而，我卻確實曾經作了選擇，至少在理論上說，我也可以作另一個選擇，而讓別人來殺死我、折磨我或囚禁我。因此，就“自由”一詞的正常意義而言，僅隻是“機會選擇”的存在，並不會使我的行為，就此變得自由，雖然這行為可能是自願的。我所享有的自由程度如何，似乎要決定於下述幾個條件：（a）我所擁有的“可能機會”有多少。雖然行動的機會，並不是像蘋果那樣的實體，可以一一去數，於是，我們對此隻能有個印象式的約略估計而已；（b）這些機會實現的難易程度；（c）就我本身所擁有的個性與現實的情況而言，這些機會互相比較起來，在我的生活計劃中的重要程度如何；（d）人們的故意以人為力量來開放或關閉這些機會的程度有多大；（e）行為者本身，以及他所存在的那個社會裏，一般人對不同的機會，所作的評價如何。我們必須把這些層麵的問題“整合起來”，然後獲得一個不一定精確或不一定無可爭辯的結論。很可能，這世界根本就存在著許多不可互相比較、不同程度的自由，我們無法把它們放在一個唯一的尺度上，來衡量它們的輕重。此外，以不同的社會為例，我們還會麵臨下述這種在邏輯上說來，是荒謬的問題，例如：“和B、C女士以及她們之間的D女士，一起比較起來，X項的安排是否能給A先生更多的自由呢？”當我們想要應用“功利性的標準”時，也會出現同樣的困難。不過，如果我們不苛求精確的度量的話，我們可以很合理地說：“一般而言，瑞典國王所統治下的平民，要比西班牙或阿爾巴尼亞的平民，享有更多的自由。”生活的“全盤模式”（total patterns），必須要以整體來作比較——雖然我們的比較方法、結論的正確性等，都很難或竟無法加以闡明。但是，概念的模糊性以及標準之多重性，乃是“主題”（subject matter）本身的特征，而不是我們度量的方法不完美或我們無法作精確思考，所造成的。
[11] 1881年，格林曾經說過：“真正的自由理想，乃是使全體人類社會的成員，能將最佳的自我發揮到最大限製的力量。”這說法除了會和“平等的自由”相混以外，它還隱含著這樣的意思，即，假如某一個人選擇了某種即刻的享樂，那麽，將不會做最佳的自我發揮——然而，從誰的觀點來看？什麽是最佳的自我？格林並未說明。他隻認為，在這種情況下，此人所使用的，並不是“真正的”自由，因此，如果此人失去了這種自由，也並不會失去什麽重要的東西。格林是一位真正的自由主義者，但是，他這一個公式，卻很可能為許多暴君利用，當作最壞的壓迫行為的借口。
[12] 聖安布洛斯（St.Ambrose）說過：“一個聰明人即使是身為奴隸，也是自由的；據此而論，一個傻子雖然統有天下，但也仍然是個奴隸。”伊比克底特斯（Epictetus）或康德，也很可能會說這樣的話。
[13] 布爾什維克黨人的領袖布哈林，在一篇發表於1920年的作品中說：“任何形式的無產階級強製行為，從處刑到勞動改造，聽起來似乎都是詭異離奇的，但它們卻都是把資本主義時期的人類素材，改造成共產主義人類的方法。”——這一番話，尤其是“人類素材”這個名詞，很生動地表達了這種態度。
[14] 康德、斯多葛學派和基督教徒的心理學，大抵是這樣的：認為人類身上，具有某種成分，即“心靈之內在堅定性”（inner fastness of mind），可以不受“製約行為”（conditioning）的影響而動搖。然而，催眠、“洗腦”、升華性之暗示等技術的發展，已經使這一個先驗性的假定——至少就作為一種經驗性的假說而言——變得較難令人信服了。
[15] 若我們說東方聖者的“寂靜主義”（quietism）和這種行為類似，都是對獨裁專製政治的一種反應；它們特別盛行的時期，正是當個人特別容易被那些擁有實質壓製性工具的君主侮辱，至少是忽視甚或殘酷統治的時期，這個假定，可能也並不至於太過牽強。
[16] 有一點特別值得一提，此即：在這段日耳曼“寂靜主義”盛行的時期中，那些在法國追求個人或國家的自由，並不惜為其而戰的人士，並沒有采取這種態度。其中的原因，是不是正因為在法國，盡管君主所行的是專製政治，一些特權階級的行為也很倨傲與專橫，然而，由於法國當時是一個既驕傲又強大的國家，而實際的政治權力，也不是才具特殊的人士所不能掌握的，所以從戰場上退隱，而遁入某個淩駕於其上的安靜天堂，使那些自負的哲學家，可以從這裏俯視下界的政治鬥爭，並不是唯一的逃避方法。同樣的道理，也適用於19世紀及其後的英國，當然，也適用於今日的美國。
[17] 或者，如某些近代理論家所主張的，這是因為我自己發明了或有能力發明它們；因為“規則”（rules）本是人類所訂立的。
[18] 這一點，在實踐行為中，比在理論中表現得更清楚。
[19] 關於這一點，我認為邊沁所說的是最具決定性的話，他說：“自由不是做壞事的自由，又是什麽？我們不是說‘我們必須剝奪癡人與壞人的自由，因為他們濫用自由’嗎？”請把這段話拿來，和同一時代的一項雅各賓黨人的典型宣言互相比較，後者說：“當一個人在做壞事的時候，他就不是自由的。防止他去做壞事，就是使他獲得自由。” 19世紀末的英國唯心論者，幾乎異口同聲地回應了同樣的論調。
[20] 強迫人類采取正確的政府形態，用強製力使他們接受自己的權利，這不僅是每一個具有真知灼見而有能力如此做的人應有的權利，而且是他們的一項神聖的責任。
[21] 康德在他的一篇政治論文中曾說：“人類最大的問題，是建立一個普遍依循法律而運用權利的文明社會。人類的本性，迫使人類必須解決此一問題。唯有在一個擁有最大自由的社會中，唯有以嚴格的決心與界限之保證，來限製個人自由，使它能夠和別人的自由共存共榮，大自然的最高目的，即大自然全部能力之發展，才能在人類社會中實現。”——這一段話所勾勒出來的理想，與“消極自由”的理想，最為相近。除了“目的論”上的含義以外，此一說法，乍看之下，和正統的自由主義並無多大差別。其關鍵是在於：我們如何才能為個人自由的“嚴格的決心與界限之保證”，訂立一個標準？近代大多數自由主義者，在他們的思想最為一貫的時候，所要求的，即是一個“最大多數的人，能夠實現他們的最大多數目的，而除非這些目的妨害了別人的目的，否則我們對此類目的本身，不妄作評價”的狀態。他們希望僅從“避免人類諸多目的互相衝突”的觀點，來為個人自由與群體自由劃定界限，因為那些目的，常被認為是具有同樣的“終極性”、是同樣“不可加以批判的”雲雲。康德及屬於他那一類型的理性主義者，並不認為所有的目的，都具有同等的價值。在他們看來，自由的界限本是運用“理智”（reason）的規則來訂定的，而理智並不隻是此類規則的一種通性而已，它還能夠創造或揭露人類本身所具有的、適合於全人類的目的。借這一理智之名，任何非理性的事物，都可被加以譴責，也因此，我們對諸多個人的想象與癖好，所驅使人類去追求的目標。例如美學上的或其他非理性的自我表現的行為，便都可以假理智之名，而加以壓製，至少，在理論上而言是可以壓製的。而假如唯有理性的目的，才是一個“自由人”的“真正”本性所追求的“真正”目的，那麽，理智的權威及理智所加諸人類身上的責任，與個人自由原是同一回事。我必須承認：我從來就不了解上述這一段話中，“理智”的意義何在？我隻想要指出：此一哲學心理學的“先驗”假定，是和“經驗主義”不能相容的——這就是說，它和任何以我們對人類經驗之了解為基礎所建立的學說，都是不能相容的。
[22] 此一殿堂為高僧薩拉斯特羅，為使《魔笛》一劇中的公主、王子獲得幸福，而安排的“試煉之廟”。
[23] 這種看法，很明顯地和康德有關人類自由的學說，有相似之處，但它卻是康德那一套看法的“社會性”及“經驗性”的翻版，正因如此，幾乎和康德的學說背道而馳。康德的“自由人”，不必群眾來對他的“內在自由”（inner freedom）表示認可。假如“自由人”被用來作為達成某種外在目的之工具的話，那是他的剝削者所犯的錯誤，但是，他本身的“本體”（noumenal）地位，卻絲毫不受影響；不論受到怎樣的待遇，他是完全自由的、全然完整的一個人。而此處所論及的需要，完全是係於“我和他人的關係”；假如我得不到別人的認可，則我就沒有價值或意義可言。我不能像拜倫那樣，對我的價值與使命，具有充分的自覺。從而以輕蔑的眼光去忽視別人的態度，我也不能遁隱到我的“內在生活”之中，因為在我眼中的我自己，就是別人眼裏所看到的那個我。我和我的環境，在觀點上合而為一：我覺得我是個要人，或是無足輕重的人物，完全要取決於我在社會整體中，所具有的地位與功能。這應是我們所能想象到的最“他律”（heteronomous）的情況。
[24] 此一辯論方法，必須和柏克或黑格爾某些門徒的傳統論述，分別開來。他們說：“既然我之成其為我，是由社會或曆史所造成的，則想要逃避此一情況，當然是不可能的；企圖要逃避也是非理性的。”無疑，我當然不能擺脫我這臭皮囊，或在身體外麵做呼吸；然而，由此而聲稱：我就是我，我不可能從我的基本特征中獲得解放，而其中有些特征是社會性的特征。這隻是同義反複。但是，這卻不是說，我的所有特征都是真實的、不可讓渡的，因此我無法在“社會架構”或“宇宙網絡”中，企求變更我的地位，因為這二者決定了我的本性。假如情況是如此的話，則“選擇”“決定”“活動”等字眼，也就沒有意義了。假如我們要使這些字眼具有意義的話，則“保護我自己，不受權威威脅”的企圖，或“從我的崗位與責任上逃走”的企圖，就並不能被斥為非理性的或自尋死路的，而全盤排除於討論之外。
[25] 在英國，這樣的法律權力，當然是由憲法授予絕對的君主，即議會中的國王。英國之所以能變得比較自由的原因，是在此一理論上具有全能的實體，受到習俗與理論的約束，不能以絕對權力擁有者的姿態出現。很明顯地，重要的並不是這種約束力屬於何種形式，例如法律的、道德的抑或憲法的，而是在於它的有效性如何。
[26] 這些話引自孔多塞的《人類精神進步史略說》。孔多塞宣稱：社會科學的任務，即是要闡明：“大自然是怎麽把啟蒙運動之發展和自由、美德以及對天賦人權的尊重，互相結合起來的；這些理想，單獨看來，都是真正的‘善’——它們原本是互相分離，以致被人認為是不可相容的。為什麽當啟蒙運動在多數國家中，同時達到某一階段的時候，它們反而會變成不可分離的呢？”接著他又說：“人們依然保留了他們的孩童時代、他們的國家、他們的時代的錯誤——雖然他們早已明了，要消除這些錯誤的真理何在。”很諷刺的是，他認為這種必需且有可能把各種“善”結合起來的信仰，很可能正是他自己描述得極為清楚的那種錯誤之一。
[27] 關於這一點，我認為邊沁說得很好，他說：“個人的利益即是唯一真正的利益……難道有人會那麽荒謬……以至於寧可企望那些他看起來不像他本人的人？難道有人願意假借促進那些未生下來，或永遠不會生下來的人之幸福的名義，而對現在活著的人，加以折磨？”這是頗少見到的、柏克和邊沁兩人觀點一致的情況；因為這段話是經驗論的政治觀之核心理念，與政治上的形上觀念背道而馳。