以“反思均衡”的方式，羅爾斯重構了這種與日常情境相關的倫理—正義理論。[6]他還關注於理論理性與實踐理性之間的關係。他雖然試圖證明正義原則的合理性，但是他不是將這一個過程理解為認識論的，而是建構論的。他發展了一種關於道德命令有效性的契約理論，因為這樣他可以不去考慮“道德真理”的問題，而且可以回避在關於價值問題的實在主義和主觀主義之間進行二難選擇。在他看來，這個二難選擇是完整的，因為他將真理的屬性視為作出斷言命題。命題真理與事物存在的狀況有關；斷言命題則說出了情況到底怎麽樣。但是如果斷言模式是唯一一種我們可以用來理解規範命題以及“道德真理”有效性的方式的話，那麽一種對於道德的認識論的理解將會給我們提供兩種可供選擇的、同等的反直覺主義的解釋。不管我們是必須接受諸如道德事實之類的東西並將“道德真理”理解為某種真理符合論的東西，就像命題與某種在先的、與行為者的自我理解及其需求完全無關的現存的價值客體領域相符一樣，還是我們必須否認規範命題可以是真的或假的，而堅持認為在那些對道德真理的表麵有效性要求背後，隱藏著一些完全主觀的東西——感覺，態度，或者那些我們自身做出的決定。前者與認為我們依靠規範命題既不能表達事物的存在也不能表達它們的結構的語法直覺矛盾。而後者與另一種語法直覺矛盾：認為我們通過規範命題並不僅僅表達了我的感覺、希望、意圖和傾向。羅爾斯正確地指出任何一種選擇都是不可接受的，因為道德命令與斷言的表達不同，它與客觀世界的任何東西都沒有聯係，而與斷言表達相同的是，它所考慮的內容中有客觀的成分在內。應當的東西既不是一種實體也不是一種純體驗。
為了避免進行這種選擇，羅爾斯在客觀世界和主觀世界之外，又引入了社會世界的概念——這個世界是由行為者自己創造的，但它所遵循的規則又不由行為者自身支配，這些規則以一種熟悉而嚴格的方式與事物的存在相關，這個世界獨立於行為者：“某種正義觀念成立的條件並不是它符合一個在先的、被給定的命令，而是它與我們對自己內心深處的自我和渴望的了解相符，而且我們意識到，考慮到那深深根植於我們公共生活中的曆史和傳統，這是最合理的準則。我們不可能為我們的社會找到任何更好的基本準則了。康德的構造正義認為道德客體必須在為所有人所接受的、適當的建構性社會視角之下才能獲得理解。在建構正義準則的步驟之外，沒有任何道德事實可言。”[7]兩種關鍵因素——無論是理性中的被動性，還是意誌中的主動性——在程序道德性的概念中都必須緊密聯係起來。我們並沒有規定在何種程序之中可以對規範進行判斷並接受它的有效性——它們將自身加於我們之上；與此同時，程序所起的作用既是生產或者建構，也是發現，就是說，對正確的、規範的公共生活準則的道德認識。這種程序可以進行不同的描述，如果我們突出其中的一個或另一個因素的話，它就會呈現出不同的意義。如果使用個人締約主體間共識達成的模式來理解程序的話，自願構造的因素就會變得引人注意，而與證明相關的商談模式則提出了一種過於匆忙的、對於知識形式的道德認識的吸收。
羅爾斯選擇了社會契約的模式，發展出了對於正義原則的理性生成的建構論解釋：“它根據適當的反思，按照公共一致的達成，重構了傳統社會契約學說的一些觀點，發展出了一種關於客體和正義證明的實踐概念。目的是通過公共理性自由達成一致和和諧。”與早期《正義論》中的一些為人所熟知的理論一樣，這種有趣敘述顯得模棱兩可。在傳統的理性法理論中，自然法原則的證明根據對契約各方自律的不同理解方式而呈現出不同的意義，羅爾斯的理論就與這種理論一樣具有相同的含混性。霍布斯所設想的各方隻有在具有自由選擇能力的前提之下，才能夠僅僅根據目的來證明契約一致的正義性，結果造成了他們的理由與參與者偶然的利益和偏好相關。他們所達成的一致與民法模式相同，主要是具有權力的主體的意誌行為。與此形成對照的是，康德所設想的各方具有自由意誌，必須從道德角度證明他們所達成的契約一致的正義性——於是不得不求助於道德法則的幫助——結果造成了他們的理由與參與者的利己主義立場完全無關，而與對允許普遍讚成的規則的發現以及支持它的共同利益緊密相關。在這種情況之下，達成一致依賴於道德判斷主體對他們共同意願的洞察。
在《正義論》中，羅爾斯錯誤地認為這兩種解釋是相容的，但不久他就采取了康德的解釋。實際上，他早已假借各方在原初狀態下所受到的特殊限製將實踐理性判斷與意誌建構程序聯係在一起。
然而，羅爾斯沒有將他的方法與對正義原則的純粹契約主義模式的唯意誌論推論證明區別開來。而後者與其說是發現，不如說是建構，所以它所使用的方法不能在認識論上理解為一種發現真理的方法。羅爾斯不僅將理性意誌建構程序與理論認識區別開來，而且將前者與真理相關意見建構過程分離開來，這種方法與新亞裏士多德主義者將機敏或者實踐考慮與一般知識分離開來的方法相似。而將他與新亞裏士多德主義者區別開來的是他所采用的對實踐理性的明確的、康德主義的概念；而按照他現在所采用的概念，這種方法不能再視為某種理性意誌建構的程序了。他所提出的方法不再直接將自身的合理性歸結為交往行為的理想化條件，在這種交往行為中，一致的達成的依據是理性的、可能的、有動機的同意，正如在《正義論》中一樣。相反，這種方法假定自身的合理性來源於參與者的理性能力。結果，在證明實踐理性的規範內容方麵，人的概念起了非常重要的、解釋性的作用。日常倫理直覺預先將人視為這樣一種存在，他具有正義的觀念，能夠形成關於善的概念，將自身視為合法性要求的來源，並且認可公平合作的條件。簡言之，正義證明的理論問題從探討程序的特性轉變為探討人的品質。但是由於一種關於人的內容豐富的規範概念不能夠從人類學角度上直接得到證實，所以羅爾斯在他近期出版的作品中在兩種思想之間搖擺不定，不知道是否應該放棄對倫理理論化證明的要求，將其讓位於某種政治倫理。他現在被普遍理解為試圖依據對某種特定政治條件的自我理解來建立他的關於正義的後形而上學的、政治的概念：這種政治條件就是有兩百年曆史的美國立憲國家的傳統。
不考慮他們究竟是如何對待這個問題的，一個新亞裏士多德主義者放棄了對某種康德正義理論證明的強烈要求，而這與羅爾斯對認識論上使實踐理性與理論理性相適應的擔憂是一致的。但是隻要我們將以理性為基礎達成的一致與某種對真理的錯誤概念區別開來，羅爾斯的擔憂就變得毫無理由了。在這裏我不想去探討自皮爾士以來就不斷被提起的真理符合論。但是如果我們將命題真理理解為在斷言言語行為中提出的某種要求，這種要求隻有在對論辯的嚴格的交往預設之下才能夠在推論意義上得以實現，那麽在規範調節的言語行為中提出的規範正確性的要求，這種要求與對真理的要求類似，可以視為與符合論無關。關於一種有效性要求的概念比關於普遍性的概念在程度上更高，而且擁有對一係列不同的有效性要求進行說明的可能性。一種有效性要求是指，某種陳述——不管是一種主張還是一種道德命令——有效性的各自的條件得到了滿足，它不能依靠令人信服的明證性的要求，而隻能通過對命題真理或者規範正確性要求的討論實現。關於不易直接獲得的有效性條件依靠在商談中引證的理由來理解，而與某種有效性要求的討論性實現相關的各種理由可以幫助說明在某種給定條件下提出的有效性要求的特殊意義。正如某種斷言模式可以通過宣稱的事物存在狀態得到解釋，這種義務論模式也可以通過如下方式得到闡釋，即適當的行為在於所有可能的相關者的利益的一致性。
此外，這種運用論辯邏輯對有效性概念的解釋可以從認識論的思考得到支持。與提到的有效性要求的理論最相符的認識論，毫無疑問是建構性的，但是這種建構論的觀點對實踐理性和理論理性都可以適用。有關經驗科學的對象化知識是視研究者的專家共同體的建構性的、揭示意義的成就而定的；這種成就絕不是公民的公共交往共同體的特權。實用主義、遺傳結構主義以及認識人類學以各自不同的方式強調了在海德格爾的存在論中所描繪的現象，他將它稱為提出構思中的“在自我存在之先”。理解的前結構是普遍的；在一切認識活動中，構思和發現的因素相互補充。在這方麵，皮爾士、皮亞傑和梅洛·龐蒂都與康德、馬克思和尼采相關。無疑，情況又各不相同。在某一時刻，認為世界遵照我們而行動的經驗中的被動因素占支配地位，而在另一時刻，認為我們受世界影響的預期中的主動因素占支配地位；但是這兩種發現的以及構成的因素互相滲透，而相關的份額也在理論理性的範圍之內變化。從物理學到倫理學，從數學到文藝批評，我們的認識成就在共同的、不穩定的論辯的基礎上形成了一種連續統一體——在論辯之中，有效性要求成為主題。
選譯自［德］尤爾根·哈貝馬斯:《商談倫理學的詮釋》,美因河畔,法蘭克福出版社,1992。甘紹平譯,李萬全、艾四林校。
[1] 威廉姆斯：《倫理學與哲學的界限》，163頁，倫敦，1985。
[2] 威廉姆斯：《倫理學與哲學的界限》，200頁，倫敦，1985。
[3] 同上書，170～171頁。
[4] 威廉姆斯：《倫理學與哲學的界限》，172頁，倫敦，1985。
[5] 威廉姆斯：《倫理學與哲學的界限》，152頁。
[6] 羅爾斯：《正義論》，美因河畔，法蘭克福出版社，1975。
[7] 羅爾斯：《道德論中的康德主義建構論》，載《哲學雜誌》，519頁，1980（9）。