（一）理論理性和實踐理性的關係

一直以來，康德倫理學中的認識論就為那些以康德所說的知性思維標準來衡量實踐理性的人們所無法理解。因此，經驗主義者懷疑道德問題是否能夠以理性的方法來處理。一些明顯的對立之處，例如規範的日常語言的使用，已經使得認識論者疑惑不解：當我們的行為不道德時，並不必然意味著我們的行為不理性。如果我們將“理性”行為理解成為機敏的、注重實用的，也就是說理解為目的理性行為的話，那麽這一點就是無可爭議的。毫無疑問，我們的語言使用習慣是沒有責任的，因為在此之前，理性就已經被局限於目的行為的領域之內了。當然，我們不可能毫無困難地使道德觀點與認識論知識相符，因為前者告訴我們應當做什麽，而從嚴格意義上來說，隻有當我們知道了事物是如何存在的之後，我們才能認識它們。實踐問題看起來是不能以這樣理論化的方式處理的。事實上，我們日常的道德直覺既不是根據某種倫理學理論，一般來說也不可能從中得到什麽收益。但是這並不意味著，這種受直覺支配的日常知識根本就不是知識。與此相反，我們對不道德行為的譴責以及根據理由對道德問題進行爭辯的習慣，都說明了我們想把認識問題與道德判斷聯係起來。康德也注意到“人類理性中的道德認識”並不小，並清楚地指出，“並不需要任何科學或者哲學理論的幫助，人們就可以明白應當做什麽”。

然而，我們不得不反思，按照“普遍人類理性中的道德認識”，道德理論本身是否不應當受到這種限製。這種道德判斷給了如威廉姆斯這樣的學者以啟發，去思考“哲學的界限”。他們雖然承認道德反思在本質上有認識的成分在內，但隻不過是對我們每個人都生活在或者希望生活在其中的那些熟悉的情況所進行的反思確證的微薄力量的承認。這種看法與亞裏士多德的研究一致，認為實踐理性本質上限於倫理上的自我理解，並由此限於善的範圍。亞裏士多德提出，諸如“道德判斷”和“道德理由”之類的表述具有一種特殊的、與經驗無關的意義，並認為倫理學在嚴格意義上與認識無關，而是與實踐考慮有關。

亞裏士多德將這種“機敏”能力與強烈的“認識”要求，特別是那種關於普遍的、必然的、永恒的存在，也就是關於宇宙的“認識”的要求進行比較，最終否定它，但是他並沒有徹底否認它與認識的關係。但是現代的亞裏士多德們不能夠再不加考慮援引這樣一種形而上學的認識能力的對比。各門科學之可錯的認識方式根本上放棄了任何形而上學的抱負，此外我們不清楚，對這種脆弱的、後形而上學的認識概念還能夠進行怎樣的重要削減而不傷及認識之核本身。另外，由現代經驗科學所支持的理論認識無法再在實踐背景中有效運用；它使得這種目的—手段思考的、技術的、謀略的建議成為可能，而它們對道德完全不感興趣。在這些前提之下，試圖將我們的日常倫理認識視為真正的知識變得更加困難了。

現代的亞裏士多德們求助於受內容限製的、幼稚的日常認識與理論上更加普遍化的反思知識之間的區別，試圖以此回避這種困難。威廉姆斯發展了這種理論，認為我們能夠以談論科學知識的方式來談論倫理認識，因為後者使我們得以適應社會，正如前者使我們能夠適應一個由事物和事件構成的對象世界一樣。這種倫理知識當然能夠起到指導的作用，雖然隻是在一種設定的與某種特定文化相適應的個人的日常實踐的範圍之內，而在日常生活中為錯覺所欺騙的經驗認識也隻是在與科學反思相區別的前提之下才能夠成為一種普遍的、有效的事實科學。經驗科學對我們的日常直覺持一種批評的態度，而後者正是我們進行道德判斷的依據。另外，如果我們試圖為我們的倫理認識尋找科學證明的話，反而會毀掉它，因為這種理論性的對象化會使得它失去在生活中的恰當位置。

威廉姆斯意識到這種亞裏士多德式的思考方法已經行不通了。現代生活的特征是多元化的生活形式以及各種相互對立的價值得到確認。由於這種原因——而不是出於對倫理學者空洞的懷疑——傳統的、習以為常的對具體道德生活的認識陷入了懷疑旋渦之中，今天沒有任何人可以逃脫。對這種可能性的意識在倫理知識中無處不在，並迫使它進行反思：“對社會以及我們自身活動進行反思的要求比以前更加強烈……我們根本無法抑止。”[1]在這種情況之下，試圖使傳統力量和習俗——以蓋倫（Gehlen）的方式——免受反思壓力的影響，變得反動而且毫無希望。另外，決定論者將確定性規定為一種純粹判斷的功能以此回避不斷困擾著價值信念的可能性問題的企圖也是同樣不合情理的。如同其他非認識論的建議一樣，決定論也是反直覺的，因為被動性的重要因素也包含著信念——信念與判斷不同不是由我們做出的。最後，如果我們不是冷笑地拒絕現象，因為它們以一種參與者的方式強加給我們，而對采取觀察者方式的相對主義有好感，如果我們拒絕像尼采以及曆史主義者那樣批判關於我們的道德感覺的清晰描述的話，我們就陷入了非常嚴重的困境之中：我們怎樣才能將這種幼稚的、日常倫理知識變得具有批判性同時又不會在對象化中毀掉它？倫理認識從參與者的角度是如何具有反思性的？

威廉姆斯提供的答案指向道德的自我反思。正如一個個體能夠對自身以及自己的生活進行反思，越來越清楚自己是什麽人以及想要成為什麽人，毫無疑問一個群體的成員同樣可以聚在一起進行公開商議，在沒有壓力的情況之下，抱著對彼此之間的相互信任，向著更好地理解共同的生活方式以及共性的目標去努力。在這種倫理—政治對話中，我想要這樣稱呼它，參與者，不管是一個家庭的成員，一個地區的居民，還是一個國家的公民，都能夠弄清楚他們是什麽樣的人以及想要成為什麽樣的人。而那種使得個人或者社會（作為一個整體）得以實現自我理解的價值判斷現在還值得討論。個人的生活經曆或者普遍的生活方式形成了一種視域，在此之內參與者考慮到現有的行為可能性，才能夠批判性地弄清楚它自身的來源。這種自我理解的過程指向某種有意識的決定，這種有意識的決定按照真實生活的程度來衡量自己。到目前為止，任何理論知識都對這一過程有所幫助，它被歸納為某種更普遍的治療性的知識而不是某種哲學認識：“某個存在的個體或者社會的真實狀況與反思、自我理解以及批評是如何聯係在一起，這個問題是哲學自身無法回答的。這種類型的問題隻能在反思性的生活中得到解答。這答案必須是在一個過程中，不管是個人的還是社會的，才能得以發現或者建立，最關鍵的是不能夠事先就已經確定了問題的答案，除非是以一種非特定的方式給出的。哲學在這一過程中能夠起到一定作用，正如它在確定這個問題中能夠起到一定作用一樣，但是它不能夠代替這一問題。”[2]哲學最多能夠澄清道德自我反思的最普遍形態以及與此相應的交往形式。[3]

但是如果這就是威廉姆斯給哲學確定的任務的話，那麽哲學必須能夠將倫理問題與道德問題區別開來，並賦予它們各自相應的地位。威廉姆斯將倫理問題限製在討論權利和義務的問題之上，並給予倫理問題以某種特殊的地位，甚至認為這一問題更加急迫，但是他所做的區分既不明確也不有效。他並沒有清楚地指出倫理問題與某種成功生活的終極目的無關，也不回答諸如，“我是什麽，（或者我們是什麽）以及我（或者我們）想要成為什麽”這樣的問題。準確地說，倫理問題關心的是另一個範疇中的問題，即我們應當按照什麽樣的規範來生活，實際衝突是如何在共同利益之下得到解決的。特殊的倫理問題不是從自我中心主義（或者民族中心主義）的角度來對待個人（或者群體）的生活，而是要求采取某種所有人都願意的立場來對待人與人之間的衝突。一種倫理理論應當能夠回答這一問題，而不是威廉姆斯所認為的道德理論的問題：闡明某種條件，在此條件之下參與者能夠為自身找到一個理性的解釋。在傳統的康德學說中，這被稱為倫理觀點的分析，也就是說，對正義問題采取不偏不倚的立場。在倫理討論中，正如在道德商談中一樣，必須由參與者自己去尋找特定問題的現實答案；這種答案不能是事先設定的。倫理問題，與道德問題一樣，必須從參與者的角度提出，如果不想使問題和答案脫離它們的規範實體，或者切斷它們之間的聯係的話。因為在這兩種商談中，主張都是相同的：“如果共識的達成不是出於強迫的話，那麽就必須產生於人的生活之內。”[4]

然而，倫理觀點要求將生活準則以及具有爭議的利益一般化，以便使參與者能夠超越他們的特殊的生活以及社會形式中社會的、曆史的情境，采取某種所有人——隻要是可能會受到影響的人——的視角來處理問題。這種概括的行為突破了具有文化特殊性的生活世界的邊界，而道德的自我理解過程隻能在這一邊界之內才能產生。它再次使新亞裏士多德主義對理論知識與日常生活實踐知識的劃界成為問題。道德知識早已被認為擺脫了日常生活知識的簡單性，將反思包括在其中。但是倫理知識卻要求普遍的有效性，將自身從那種道德認識視為基礎的情境中脫離出來（當然要有所保留，這樣所有的推論知識才能成立）。

威廉姆斯的自我矛盾的嚐試與這一步驟不相符，他試圖將實踐知識與嚴格意義上的知識區分開來，正如以前“機敏”與“認識”區分開來一樣。今天所有的推論知識都被認為是難免有錯的，或多或少依賴於具體情境的、概括的或者嚴格的；與此相關的是，關於對象化的經驗科學的理論知識也提出了普遍有效性的要求。邏輯學、數學以及語法學這些科學也重建了關於有能力判斷和言說的主體的直覺知識。以類似的方式，倫理理論也致力於一種理性的重建，試圖從日常的倫理直覺中得出一種對人與人之間的行為衝突進行不偏不倚判斷的立場來。當然，在這種反思之中，它不能放棄相互影響的參與者的表述行為的立場；隻有以這種方式，它才能與從社會化中獲得的使倫理判斷成為可能的直覺知識保持聯係。在這樣的程度上，與日常生活的前理論知識之間的聯係保持完整。威廉姆斯沒有考慮這種可能性，因為他還堅持經驗主義縮小了的理論知識概念：“我不認為，我們能將反思理解為一種能夠用在非反思實踐中獲得的信仰代替知識的過程。我們必須反對客觀主義者將道德生活視為取得道德真理的方式。”[5]威廉姆斯沒有認識到，並不是所有理論都必須采取一種對象化認識的方式，這種對象化的認識從情境來解釋日常實踐知識，而不是利用作為基礎的參與者的生成性知識來重建它。