這是對本真性起源的一個非常粗略的描述。我在後麵必須補充更多的細節。但此刻看看推論在此是如何進行的就足夠了。我想著手考察我在上節結尾處提出的第二個有爭議的主張。對於沉浸在當代本真性文化中的人們，你能用理性跟他們講話嗎？對於深陷於溫和相對主義之中的人們，或那些除了自身發展外不忠實於任何別的事業的人——比如說，那些為了向上爬而拋棄愛情、子女、民主團結的人，你能用理性跟他們交談嗎？
那麽，我們如何推論呢？道德事務中的推論總是與某個人一起進行的。你有一個對話者，你從此人所處的立場開始，或者從你們之間實際上的差異開始；你不是從頭開始，仿佛是在與一個不承認任何道德要求的人談話。與一個不接受任何道德要求的人爭論對錯，就像與一個拒絕接受我們周圍的知覺世界的人爭論經驗事物一樣，都是不可能的。[4]
但是，我們正在想象與當代本真性文化中的人們進行討論。這意味著他們正在試圖按照這種理想來塑造他們的生活。擺在我們麵前的並不隻是那些關於他們的偏好取向的事實真相。但是，如果我們從這個理想開始，那麽我們就可以問：在人類生活中，實現這種理想的條件是什麽？恰當理解的這種理想究竟提倡什麽？兩個問題的次序是交織的，或許互變而成一個問題。在第二個問題中，我們試圖更好地定義這個理想的內容。就第一個問題而言，我們想要指出人類生活的某些一般特點，這些特點製約著這個理想或其他任何理想的實現。
接下來，我想提出兩條論證，它們能夠描繪出這類提問的旨意何在。論證將是非常粗略的，更多地具有建議的性質，即對怎樣才像一個令人信服的證明提出建議。我的目的是維護我的第二個主張，即你可以運用理性就這些問題進行論證，然後證明，嚐試更好地理解真實性取決於什麽實際上是有實踐意義的。
我想喚起的人類生活的一般特點是其根本意義上的對話特性。我們通過我們獲取的豐富人類表達語言，成為完整的人類行為者，能夠理解我們自身，並因此能夠定義一個同一性（identity）。為此討論計，我想在寬泛的意義上使用“語言”一詞，它不僅涵蓋我們說的語詞，而且涵蓋我們定義自身時使用的其他表達方式，包括藝術、手勢、愛等“語言”。但是，我們是通過與他人的交流而接受這些表達方式的。沒有任何人獨自獲得自我定義所必需的語言。通過與那些和我們休戚相關的他人——喬治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）稱之為“重要的他人”[5]的交流，我們被引導到這些語言中。人類心靈的起源在此意義上不是“獨白式的”，不是每個人能夠獨自完成的，而是對話式的。
此外，這不僅僅是一個關於起源的、隨後就可以忽略掉的事實。我們並不隻是在對話中學習語言，然後接著能夠獨自將它們用於我們自己的目的。在某種程度上，這描述了我們在所處文化中的處境。在很大程度上，人們期待著我們自己通過孤獨的反思去發展我們自己的看法、觀點、對事物的態度。但是，對於重要的題目，如定義我們的同一性，事情卻並非如此。我們總是在與一些重要的他人想在我們身上找出的同一特性的對話中，有時是在與它們的鬥爭中，來定義我們的同一性。即使我們由於成長離開了後者——例如，我們的父母——而且他們從我們的生活中消失了，與他們的交流仍在我們身上延續，隻要我們還活著。[6]
所以，重要的他人的貢獻，即使發生在我們生活的初期，也無處不在延續。至此，有些人可能會領會我的意思，但仍然想堅持某種形式的獨白式的理想。不錯，我們永遠不可能完全將自己從那些熱愛、關懷、在生命早期塑造我們的人中解放出來，但我們應該努力在可能的、最完滿的程度上獨自定義自己，盡最大努力去理解並且因此抑製我們的父母施加的影響，避免陷入任何這類進一步的依賴之中。我們需要這些關係去實現自身，而不是定義自身。
這是一個共有的理想，但我們認為它嚴重低估了對話在人類生活中的地位。它仍想盡可能將對話局限在起源上。它忘記了，我們對生活中善事的理解乃是通過與我們所熱愛的人們一起欣賞它們才有可能改變的，有些善之為我們所理解乃是通過此類共同欣賞才有可能的。由於這樣，要阻止由我們所愛的人們來形成我們的同一性，就要付出巨大的努力，並且可能要經曆許多痛苦的分裂。思考一下我們用“同一性”意指什麽。它是我們之所是的那個“誰”，“我們的本原之所在”。就此而言，它是我們的口味、欲求、觀點和誌向得以有意義的背景。如果隻有涉及我愛的人，我最為重視的某些東西才為我所理解的話，那麽她就變成內在於我的同一性了。
對某些人來說，這看起來像是一個人們渴望掙脫掉的限製。這是理解隱士（或者舉一個我們的文化更熟悉的例子，孤獨的藝術家）生活背後的衝動的一種方式。但是，從另一個角度看，我們甚至可以把這看成是對某種對話性的渴望。在隱士情形下，對話者是上帝。在孤獨藝術家情形下，作品本身是講給未來聽眾聽的，聽眾或許仍是被作品本身創造出來的。一件藝術作品的形式顯示其特點是講話式的。[7]但是，無論人們怎麽想，如果不能勇敢地努力掙脫日常存在，那麽，在我們的整個生命過程中，我們同一性的形成和維持仍將是對話性的。
下麵我想指出，這一中心事實在正在成長的本真性文化中已經得到承認。但我現在想做的是，一方麵承認我們生活中的這種對話性，另一方麵承認在本真性理想中固有的某些要求，並顯示當代文化的更自我中心的和“自戀的”方式顯然是不充分的。我尤其想表明，選擇了自我實現而不考慮（a）我們與他人關聯的要求，或（b）來自多於或異於人類欲求或渴望的任何種類的要求，這些方式是自拆台腳的，它們摧毀了實現本真性本身的條件。我將用逆次序討論這些問題，從（b）開始，從作為一個理想的本真性自身的要求開始進行論證。
（1）當我們理解了何為定義我們的自我，確定了我們的獨創性取決於什麽之時，我們看到，必須將某種對重要東西的感覺當作背景。定義自我意味著找到我與他人的差異中哪些是重要的、有意義的。我可能是唯一的頭上恰好有3732根頭發的人，或者剛好與西伯利亞平原上的某棵樹高度相同，但這又有什麽意義？如果我說，我定義自我是通過我自己準確表達重要真理的能力，是通過我無與倫比的彈鋼琴的能力，或者是通過我複興先輩傳統的能力，那麽我們就處在自我定義的可承認的範圍之內。
這種差別是明顯的。我們立刻就明白，後一種特性對人而言是重要的，或者人們很容易看到這種重要性，而前一種特性卻不是這樣——那就是說，沒有什麽特別的內容。或許3 732這個數字在某個社會是個神聖的數字；那樣，具有這個數量的頭發就可以是重要的。但是我們是通過將它與神聖的東西聯係起來才得到這一結論的。
我們在前麵第2節中看到當代本真性文化是如何滑向柔性相對主義的。這進一步助長了一個一般的、關於價值的主觀主義的假定：事物具有意義並不是因為它們自身，而是因為人們認為它們有——似乎人們能夠確定什麽是有意義的，或者通過決定，或者（或許不知情地和不情願地）僅僅通過那樣一種感覺。這種看法是瘋狂的。我不可能隻是決定我最有意義的行為是在熱泥漿中攪動我的腳趾。如果沒有一個特殊的解釋，這就不是一個可以理喻的主張（就像上述的3 732根頭發那樣）。所以，我不知道如何理解某個宣稱感到如此的人。這樣講的人能夠表示什麽意義呢？
但是，如果隻是在有一種特別解釋時這樣講才有意義的話（或許泥漿是世界精神的元素，人用腳趾與之聯係），那麽它就容易受到批評。如果解釋是錯誤的、不成功的，或可以被一個更好的說明代替，那怎麽辦呢？人的感覺絕不是堅持自己立場的充分理由，因為人的感覺不可能確定什麽是重要的。柔性相對主義是自毀的。
事物具有重要性是針對一個可理解的背景而言的。讓我們稱這個背景為視野（horizon）。那麽，如果我們要有意義地定義我們自己，我們不能做的一件事情就是隱埋或否認事物對我們而言據以取得重要性的那些視野。這是一種自挖牆腳的動作，在我們的主觀主義文明裏被頻頻采用。在強調在某些可選擇事物之間的選擇的合法性時，我們常常發現我們使那些可能的選擇喪失了意義。例如，有一些為非標準的性傾向作辯護的討論。人們想要論證，異性一夫一妻製不是唯一的實現性滿足的方式，那些傾向於（例如）同性關係的人們不應該感到自己的做法少有價值。這種帶有差異、獨創性的觀念極為符合那種對接受多樣性的本真性的當代理解。下麵我將對這些關聯作進一步的說明。但是，無論我們對它怎麽解釋，清楚的是，“差異”“多樣性”（甚至“多文化主義”）這些虛飾的辭藻處於當代本真性文化的核心。
但是，這類話語的某些形式滑向了對選擇本身的肯定。所有可能的選擇都同樣有價值，因為它們是被自由地挑選出來的，而正是選擇賦予其價值。作為柔性相對主義的基礎的主觀主義原則在此起了作用。但這隱約否認了一個先存的、有關重要性視野的存在，而在這裏，在選擇之前，某些事物是有價值的，另一些有較少的價值，更有一些事物根本無價值。但那樣的話，性傾向的選擇就失去了任何特別意義。它與任何其他的偏好處在一個層次上，像對高的或矮的性伴侶的偏好，對金發碧眼型或淺黑型婦女的偏好一樣。沒人會對這些偏好做出高低之辨，但那是因為它們都不具有意義。它們確實依賴於你的感覺。一旦性傾向成為與這些偏好相似的東西（當人們將選擇當成決定性的辯護理由時，就會出現這種情況），最初的目標，即斷言這種傾向的同等價值，就會受到微妙的挫折。被如是堅持的差異變得無意義。
肯定同性傾向的價值必須以不同的、更為經驗的方式進行，有人可能會說，應考慮到同性和異性體驗和生活的實際性質。根據凡我們選擇的皆是對的，它不可能隻是被設定為是優先的。
在這種情況下，對價值的肯定，由於它與另一主要思想的關係而受到了侵害，我在前麵已經提到過，該思想是與本真**織在一起的，即自決的自由。這是把選擇作為一個決定性的考慮因素的部分原因，也是滑向柔性相對主義的部分原因。我在下麵討論本真性的目標如何變質時，將會回到這一點上。
但此刻，一般的教訓是，本真性不可能以破壞重要意義視野的方式得到捍衛。甚至我的生活的意義來自於它之被選擇——這是本真性實際上基於自決的自由的一個例子——這種認識也有賴於這樣一種理解，即在塑造我自己的生活時，存在著某個獨立於我的意誌的崇高的、無畏的因此有意義的東西。這就是當人類被置於這種自我創造的選擇與更容易自暴自棄、隨波逐流、人雲亦雲等模式之間的時候，人類之所是的一個情形。對此這裏會有一個說法，這種情形被視為是正確的，是被發現的，而不是被決定的。視野是給定的。
但這種支撐選擇的重要性的、最低程度的給定性，作為一個視野是不充分的，如同我們通過性傾向的例子看到的那樣。像約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）在《論自由》[8]中指出的，我的生活是被選擇的，這一點可能是重要的，但是，除非某些選擇比別的更有意義，否則，自我選擇這個觀念就流於淺薄，並由此支離破碎。作為理想的自我選擇之所以有意義，僅僅是因為某些事務比其他的更加重要有意義。我不能隻是因為選擇了牛排和薯條而不是布丁當午餐，就宣稱自己是一個自我選擇者，並且使用關於自我形成的一整套尼采式的語匯。什麽問題是重要有意義的，我並沒有確定。如果我確定了，那麽任何問題都不重要。但屆時作為道德理想的自我選擇的理想就是不可能的。
所以，自我選擇的理想假定了在自我選擇之外還有其他重要問題。這個理想不可能是獨立的，因為它要求一個關於重要意義問題的視野，這個視野幫助我們定義在哪些方麵自我形成是重要有意義的。依照尼采，如果我重新製作了價值表，那麽我就確實是一個真正偉大的哲學家。但這意味著重新定義與重要意義問題相關的價值，而不是重新設計麥當勞的菜單，或明年的便裝。
在一種有關重要問題的視野裏，必須要有那種尋求生活中的意義、試圖有意義地定義自己的行為者的存在。這就是當代文化形式中的自挖牆腳之處，這些文化形式關注對立於社會或自然的要求的自我實現，將曆史和團結拒之門外。像布盧姆所說的那樣，這些自我中心的“自戀主義的”形式實際上是膚淺的和瑣碎的，它們是“平庸的和狹隘的”。但這不是因為它們屬於本真性文化。毋寧說，那是因為它們悍然罔顧本真性的要求。將自我之外的要求拒之門外恰好就是要隱埋重要性的條件，並由此招致了瑣碎化。從人們正在此尋求一種道德理想的意義而言，這種自我閉塞是自愚的；它摧毀了能夠實現這個理想的條件。
換言之，我隻能依據那些要緊的事物背景來定義我自己。但是，排除曆史、自然、社會、團結要求，排除發現自我之外的每件東西，就會消滅一切要緊事物的候選者。僅當我存在於這樣一個世界裏，在其中，由曆史、自然的要求、我的人類同伴的需求、公民職責、上帝的號召或其他這類東西來確定有決定性關係的事務，我才能為自己定義一個非瑣碎的同一性。本真性不是超越自我之外的要求的敵人；它以這些要求為條件。
但是，如此的話，人們就可以對那些深陷於本真性文化的更瑣碎形式中的人們提出質疑。理性並不是無能為力的。當然，至此我們還沒有怎麽深入；僅僅是表明了某些自我超越的事務是不能撇開的［上述問題（b）］。我們還沒有論證任一特別的事務都必須得到嚴肅的對待。到目前為止，我的論證隻是一個輪廓，我希望在下麵的章節中將這個論證展開（一點）。但現在我想轉到另一個問題（a），即在一個否認我們與他人的紐帶的滿足方式中，是否有自挖牆腳的地方。