本研究旨在表明倫理對道德的優先性，或者說，目的對規範的優先性。接下來我們要給道德規範一個合適的定位，同時又不至於把它視為終極的東西。
探究抽離於義務論的倫理目的，是否意味著要放棄所有的理性話語，任由“美好”情感馳騁？非也。通過聯係的觀點，我們在下麵展開的研究得出的是一個相反的結論。我們認為，“美好生活”是：在正義的體製中通過與他人並為他人追尋“美好生活”。這句話包括三個重要部分，對此我們將逐一分辨。這三個部分在接下去的兩個研究中將繼續作為我們思考道德規範與倫理目的之關係的出發點。
把“美好生活”的觀念作為倫理問題的入口的好處在於，我們不必從自尊入手直接進入自身性問題。如果自尊在實際上是從自反性運動中獲得它的原始意義，而對被認為是好的行為的評價總是關聯著行為者，那麽隻要對話結構還沒有確立，隻要他人還沒有介入，這種意義就總是抽象的。同樣，如果沒有正義機製的保證，對話結構也就不完滿。在這種意義上，隻有倫理目的的三個部分都達成的情況下，自尊才會獲得它的完滿意義。
倫理目的的第一因素乃亞裏士多德所謂的“活得美好”，“美好生活”：用普魯斯特的話說就是“真正的生活”。“美好生活”是應當首先命名的東西，因為它是倫理目的的對象本身。不管人對生命實現有什麽認識，這種實現始終是他在行為中追求的最終目的。在此應該知道，亞裏士多德對人所追求的美好與柏拉圖的善作過區別。亞裏士多德的倫理學告訴我們，可以探問的隻是與我們有關的美好。這種涉及我們的相關性並不意味著它是任何具體美好事物的內容。不如說，它並不擁有全部的美好。所有的倫理都不能完全占有“好”這個謂詞。
話語是否還會陷入信息的危險？不會。我們從亞裏士多德那裏得到的第一個偉大教導就是，唯實踐才是“美好生活”之目的的落腳點。[1]第二個教導是，在具有“美好生活”之目的結構的原則內建立一種內在於實踐的目的論。在這點上，我們無法確定亞裏士多德是否解決了有關實踐的表麵悖論，因為在他看來，一方麵，實踐，起碼是好的實踐，本身就是自己的目的；另一方麵，又要麵對一個外在的目的。要解決這個悖論，必須找到一種等級性的原則，在這一原則中，諸種目的以某種方式彼此包含，高級者是低級者的揚棄。然而，在《尼各馬可倫理學》之後，並沒有出現對這些行為的等級和相應的目的的連貫分析。大多數注釋者看到了存在於卷Ⅲ和卷Ⅵ中的不一致。他們中有人認為，這種不一致是不可克服的，也有人認為是可克服的。其中的不一致在於：正如我們在第四研究中曾看到過的那樣，在卷Ⅲ中，偏愛與權衡的關聯是一個總的出發點。但該書所提供的一種權衡模式又似乎將權衡置於目的秩序之外。將權衡視為手段的說法在書中重複過三次：“我們所權衡的不是諸目的本身（請注意它的複數形式），而是達到目的的手段。”我們由此可以確定，所有我們無能為力的，都不屬於權衡的範圍：其中既有永恒的實體，也有不依我們的意誌為轉移的事件。但就此將並不由於我們的事物而被歸為手段，我們必須對下麵的事例有個說法：醫生不問自己是否應該治好，演說家不問自己是否應該說服聽眾，政治家不問自己是否應該建立良好的法律。人一旦有了自己的目的，他就會去考慮如何和用什麽手段去實現它，權衡所涉及的正是什麽是最適當的手段問題。在權衡的問題上，亞裏士多德過快地將手段的選擇與幾何構圖看作是同一回事，這樣，所要畫的圖對於中介行為來說就成了目的了。
對於亞裏士多德的這種模式選擇，我們當然能夠理解：如果權衡針對的是我們力所能及的事物，那麽用於目的的手段自然應是我們最得力的東西；這樣，目的就屬於願望之類，它所意願的是我們無能為力的事物。而且更關鍵的是，“如果我們凡事都權衡，就會沒完沒了”。這是否意味著，“應在某處停下來”，或者說，幸福就是某種停住願望的腳步呢？這點並不十分清楚：亞裏士多德是不是沒有看到，人可以在某種情況下去選擇當醫生而不是當演講家或政治家呢？對行為的選擇是不是一種對目的的選擇，它考慮的是不是關於某種生活理想，或者說，關於人以為使他自己幸福的東西，是他對“美好生活”的理解的或遠或近的切合性呢？我們對此疑難將會作進一步的研究，現在想表明的是，手段—目的的模式並不適用於整個行為領域，它隻針對技藝問題，事實上，這就是亞裏士多德在卷Ⅵ論及明辨時所思考的問題。而且更糟的是，手段—目的模式走在一條錯誤的道路上，它在完全工具性的關係內來思考次要目的與終極目的之間的關係。[2]
卷Ⅵ所探討的美德更具判斷性，與卷Ⅱ-Ⅴ所探討的（勇敢，節製，自由，正義）在特征上截然有別，它提供的權衡模式也更具體。在此，權衡指向的乃是明辨，是實踐的智慧，更確切地說就是明辨之人所遵循的生活之路。[3]這裏的問題似乎是：最合於終極目的的計劃由誰說了算？在這點上，卷Ⅵ的最大貢獻在於，亞裏士多德就明辨與賢人建立了一種密切的聯係，對於他來說，隻有賢人才能同時確定規範和事例，並且在他的完全個別性中認識了處境時，明辨與賢人之間的聯係才有意義。對明辨的這一應用，將在第九研究中進一步探討，我們將在某些特殊的從未碰到過的情形中追究道德規範到倫理目的的往返運動。[4]
通過對這些方案及其存在的問題的描述，並在重溫上一研究所談論的行為概念的前提下，我們如果不是要解決亞裏士多德文本——在考古學或語文學上——的難題，至少也要將它們與當代思想的關係作個交代。
在敘述理論的指導下，我們不但拓展了行為的概念，而且將之進行了等級化，如此，該概念就被引入了實踐的層麵，結果是實踐和生活計劃，這些因預演生活的敘述性統一而聯係在一起的東西，在實踐的等級中具有了不同的高度。我們著重探討了符合各種實踐體的整合原則。對於這種實踐的等級，我們將在“美好生活”的理想所要求的倫理整合下進行重新審視。
某一實踐——職業、遊戲、藝術——的整合原則不單涉及協調，甚或依附或插入的邏輯聯係[5]，也不僅僅在於作為結構性規則而起作用，像某種倫理在其中是一種中立性的東西的遊戲理論和話語的行為理論那樣。事實上，是結構性規則觀念的意蘊開創了意義的空間，在這種意義空間內，伴隨著如何正確行動之格言的，具有評價（以及外在規範）特征的尊重得以展開自己。格言的真正倫理特征體現在麥金太爾（MacIntyre）所謂的“優秀標準”中，這些優秀標準被用來判斷一個醫生，一個建築師，一個畫家，一個棋手的好壞。這些優秀標準是一些用於各種情形中的比較規則，它們在某一共同體內被一直認為是完美的典範，並由某些大師和德高望重者所內化。推出優秀標準十分重要，這樣我們就有理由在我們的行為理論反對將自尊作自身主義的解釋了。與麥金太爾一樣，我們認為實踐是一種合作性的行為，它的結構性規則由社會而立；這些適合不同實踐的優秀標準的根源不在於孤獨的實踐者。實踐的共生性和傳承性特征不但不排除，而且激起了許多討論，特別是在對優秀標準的定義上，因為這些標準是一種曆史性的東西。同樣真實的是，針對理想標準而存在於實行者與討論之間的競爭隻能在實行者因共同的文化而達成的某種一致內進行，這種一致作為成功和優秀的標準具有長期的有效性。
那麽優秀達到標準是怎樣與美好生活的倫理目的產生關係的呢？關係的方式是雙重的。一方麵，在將實行者判斷為好之前，優秀標準使實踐的內在之善的觀念獲得意義。內在之善構成了內在於行為的目的，就像利益和滿足的觀念在現象學上那樣，它們與快樂的觀念是不同的。在麥金太爾那裏具有重要意義的這一內在之善的觀念，為自尊的反身性提供了首要證據，因為，正是在對自身行為的尊重中，我們才作為行為者而尊重自己。另一方麵，內在之善的概念必須有所保留，使隨後重拾道德的規範性概念成為可能，這樣，命令範疇的空洞形式才能獲得內容。在這種意義上，內在之善對於我們的研究來說有著某種雙重性的策略作用。
與這一實踐的內在之善的觀念相當的，是局部行為在更寬廣的生活計劃中的整合作用。我們曾看到，敘事理論是如何將不同的行為較高程度地整合進某些全麵性的計劃中，從而將專業生活、家庭生活、休閑生活與社會政治生活融為一體的。此外，這一觀念讓我們再回到《尼各馬可倫理學》所碰到過的難題之一，即，目的—手段關係的有效性問題。依據該模式，醫生已經是醫生，他不再問自己是不是願意繼續當醫生這樣的問題；他的選擇隻屬於手段問題：護理或是做手術，催瀉或是切除。然而，在選擇擔當醫生職責上情況又是如何的呢？在此，目的—手段的模式無法再回答這個問題。這時，他就得利用我們在上麵曾指出過的，超越了目的—手段模式的理智（明辨）了，他得利用明辨來對涉及他整體的“美好生活”的理念作一清理。作為生活計劃的行為之塑形建立在一種往複性的運動內，這種運動涉及了對未來目的所進行的當前清理，以及對所製訂的生活計劃在實踐上進行的優缺點的衡量。伽達默也是在這種意義上理解亞裏士多德的理智的。
還應對“生活計劃”這一表達有所解釋。“生活”這個詞的出現值得思考。這個詞不單具有一種純粹的生物學意義，更有一種倫理—文化的意義，這點在希臘人那裏就是如此，對於他們來說，生活中值得尊重的是那些諸如娛樂生活，積極的政治生活，沉思生活等更根本的選擇。“生活”這個詞關涉的是人的完整性，而不是片麵的實踐。為此亞裏士多德——又是他——問道，是否存在著某種使人之為人的ergon，某一功能，某一工作，就像存在著一種音樂家的工作，醫生的工作，建築家的工作那樣……作為一個獨一無二的詞，“生活”從人之為人的ergon中獲得了尊重和評價的意義。在作為整體的生活中，ergon就是一種特殊實踐的理想樣式。
正是由於存在於人的ergon——我們稱之為“生活計劃”的東西——與被每一實踐所具體化的理想樣式之間的這一聯係，前麵在《尼各馬可倫理學》中碰到的那個難題就迎刃而解了，那個問題是：為什麽我們既可以說每一實踐都有一個“自身目的”，又說所有的行為都傾向一種“終極目的”？正是由於實踐與生活計劃之間的這種聯係，不同的目的發生了融合；選擇一旦確立，某種職責就將賦予實施此職責的行為以“自身目的”的特征；但我們會不斷地修正我們最初的選擇；有時候我們甚至從頭再來，當問題已不再在於所選擇之實踐的實施計劃，而在於所選擇的實踐與我們的生活理想不再適當，生活理想盡管十分寬泛，但有時候它具有的命令性是某一職業的遊戲規則所無法比擬的，以至於我們會認為它是沒有商量餘地的。在這種情況下，明辨引起了一種殊為複雜的權衡，而比起這種權衡來，理智的明辨並不會更輕鬆些。
對於麥金太爾賦予存在於實踐與生活計劃間的“生活的敘述性統一”的地位，以及亞裏士多德關於美好生活的意義，我們在此不作論述。“生活的計劃”“生活的敘述性統一”“美好生活”體現了生活這個詞的三方麵，它既指生活的生物學根源，也指人的完整統一，後者關聯著人的自尊。這就是為什麽蘇格拉底說，一種不經考察的生活算不上是生活。至於“敘述性統一”這一表達，與其說是一種聚集性的功能，一種我們所強調的實踐的等級的巔峰敘述，不如說是一種聯結，此一敘事性的聯結，既觸及了針對行為的尊重，也深入到了行為者的自尊內。生活的敘述性統一這一觀念表明，倫理的主體不是別的，而是敘述將一種敘述性身份所賦予的人。生活的計劃觀念強調的是意誌方麵，甚或意誌主義之類，如薩特說到生存計劃時所指的東西，而敘述性統一的觀念指的則是存在於敘述中的意向，原因和偶然間的整合作用。在敘述中，人既完全是遭受者，也完全是行動者，他活在偶然性之下，誠如優秀的希臘專家和哲學家努斯波姆在那本應譯為人的行動之善的脆弱的《善之脆弱性》中所寫的那樣。
在上麵數次提到的“美好生活”的觀念中，我們所考察的中介環節如果不是已臻於完成，至少也是達到了一種視野，或者說，達到了一種限製性的觀念。在實踐理論內，這種觀念的地位和包含的內容不可輕視。
在內容上，“美好生活”對每個人而言都是些模糊的和有待實現的夢想與理想，就其是理想來說，生活又總是或多或少實現和未實現的事物。這是一幅已失去時間和重新尋回時間的藍圖。在此意義上，我們說，行為既是自身的目的，又向著“目的物”運動。然而這樣的一種目的上之目的不會摧毀實踐的自足性，隻要它們的目的已經確定和有待確定；這種開放因我們懷疑我們的生活目標而打開自身封閉的實踐，它常常在實踐的整體結構的封閉與開放中產生一種私人性的和啟發性的張力。在此被思考的，是一種高級目的的觀念，它永不間斷地內在於人的行為中。
關於那視野或限製性觀念的認識論地位，乃在於，它決定性地使上麵提到的明辨者與明辨之間的關聯發生了作用。用一種很現代的語言說，是在對行為和自身的不斷解釋中，我們努力在人生的整體視景中被認為是最好者與主導我們行為的偏愛間進行調和。就這種最後階段來說，可采取的解釋學方法是多種多樣的。首先，在“美好生活”的目的與具體選擇之間存在著某種解釋學循環，它在“美好生活”的觀念與最影響我們的生存選擇（職業，愛情，娛樂等）之間來回運動。這就像一個文本那樣，部分與整體互相根據對方來理解自身。其次，解釋的觀念將某人的意義觀添加到意義的簡單觀念上。對行為的文本進行解釋，就是行為主體的自身解釋。在此我同意泰勒（Ch.Taylor）在他的那本《哲學教本》中表達的一個重要觀點：人是一神自我解釋著的動物[6]（self-interpreting animal）。這樣，從行為的文本解釋與自身解釋的關聯中，自身概念被大大地豐富了。在倫理的層麵上，自身解釋成了自尊。相應地，自尊遵循著解釋的道路。如同解釋一樣，自尊在實踐判斷過程中會引起討論、質疑、對立，這就是所謂的解釋的衝突。就是說，生活的理想與至關重要的選擇之間符合與否，與觀察科學所能達到的證實是不一樣的。解釋性的符合與某種判斷的練習有關，這種判斷在他人看來，起碼能很好地對可靠性做出估計，即使在行為主體看來，他的信念來自某種經驗性的自明，在《尼各馬可倫理學》卷Ⅵ中，這種經驗性自明使明辨與覺知產生了比較。此自明是一種具有證實特征的新形式，因為從他自身的話語和從他自身的行為中，行為者的明確帶來了判斷正確和行動正確的自信心，這是一種對美好生活的暫時的和當下的接近。